儒家内圣外王之学论要

“内圣”与“外王”是儒家人生理想的两极。内圣功夫即一心向善、自觉修养、持之以恒。外王是内圣的外在拓展、儒家外王之学的核心和理论基础是其仁政学说，它扎根于民族文化心理之沃土，应合了统治者治国安邦之政治需要，遂在中国封建社会获得独尊的地位。比之于道家，内圣与外王在儒家学说中表现出立足于现实基础上的两极合一。本文对李泽厚等人在这一问题上的偏颇作了辨证。     

中国文化传统的“旧邦新命”——中国文化传统现当代转化的理论自觉

儒家将修身之道与平天下之法融会贯通，言教不言养，由此形成了中国主流文化传统的核心观念。从马克思“三形态说”的视角来看，儒家的平天下之道是传统社会自然经济或农业文明的产物，表征的是人的“依附性的存在方式”。儒家以“礼法”来平治天下，其社会目标是想建立一个“君君、臣臣、父父、子子”各安其命、尊卑有序的等级社会。而现代社会则是以“资本”为标识的市场经济或工业文明，“以物的依赖性为基础的人的独立性”是其存在论特征。中国文化传统的现当代转化从社会层面来讲就是从自然经济时代的教之道转化为市场经济时代的教之道，为对抗“物的依赖性”提供精神文化支撑，从而在对中国文化传统“抽象继承”的基础上，构建我们时代的“平天下”之道。     

儒家“内圣外王”及其现代价值

儒家学说博大精深,但其基本精神可归结为“内圣外王之道”。在中国两千年的封建社会中,儒家“内圣外王之道”作为一种人格理想和社会政治理想,是历代封建统治者和士大夫阶层企求的目标,成为历代儒家讨论的中心议题和学术宗旨所在。随着西方文化的猛烈冲击和中国封建制度的解体,儒家“内圣外王之道”被“五四”以来的反传统主义者视作腐朽的封建意识形态,受到无情批判。然而仍有相当一部分人继续为复兴和发展儒家这一根本精神而努力。它在当今社会里究竟是仅供人观赏的“木乃伊”,还是仍可散发活力的“活的生命”?在我们看来,只有先弄清儒家”内圣外王之道”的具体内涵及其发展线索,才能更好地判定它对当代社会及21世纪有无积极借鉴或指导意义。     

论“内圣”和“外王”的统一与矛盾

“内圣外王”作为儒家理想人格的典型形态是中国伦理型政治的必然产物。它把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体 ,建构为一种独特的伦理政治哲学。本文试图通过分析“内圣”与“外王”的统一与矛盾 ,进行历史和现实的思考 ,并探讨它对当代社会的意义。一、“内圣”与“外王”在理想中的统一就浑然一体的境界来看 ,“儒家的‘内圣’与‘外王’理想是不能分割的”(1 ) 。但是为清晰地把握“内圣”与“外王”的关系 ,我们有必要对“内圣”与“外王”的内涵分别加以考察 ,以求对“内圣外王”的综合领悟。圣的本来含义按《尚书·洪范》的解…     

从“天地之心”到“恻隐之心”——基于“克己复礼为仁”的体用关系

“克己复礼为仁”是孔子对于“仁”之蕴含的一个经典界定,在宋儒,它与“天地之心”密切关联。“仁”具有公天下的普遍品格。“克己复礼”既以克除己私为前提,去私复公也就是复礼为仁。这既是自我的意志努力,同时也是基于“复”之气化运行的天人的互动,其中体现的,是推动人由此去努力的天道一阳复生的必然趋力。天地之心落实于人即是恻隐之心。克己修身的主动性呼应“生生”的必然性。理学家要求恰当处理仁与爱的关系及性情体用之辨。“全体大用”即静中有动,由用见体。仁体不可以名言,学者须于即物践履中体验。“三达德”的修身行道,根本上已集中到克欲存理和好学、力行、知耻的“为仁”实践,目标则在仁心的全体性实现。     

《周南》之“序”与《大学》之“道”

《诗·周南》历来有“正风”之称,《周南》的十一篇小序也是全诗各篇小序的纲领。然而,我们对它加以考察,则不难看出,《周南》的序之所以被奉为纲领,则因为它始终贯串着一条完整的儒家政治思想的主线,这条主线便是出自《礼记·大学》篇“修身”——“齐家”——“治国”——“平天下”之义。《礼记·大学》是这样主张的:“大学之道,在明明德。……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身。……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶入,壹是皆以修身为本。”《大学》为汉儒所辑,     

现代性与认同危机：新文化运动对儒家的批判

新文化运动是20世纪初中国思想界的大事件,在西方持续影响下,中国知识分子借助现代刊物第一次集体反思传统。从对康有为、陈焕章等人推动孔教入宪的批判开始,新文化运动就带有强烈的政治批判色彩,它力图阻止儒家思想重新制度化的努力。面对复辟帝制及尊孔复古的逆流,陈独秀等人将批判推进至中国传统伦理政治之根本——礼教,礼教既是一种道德伦理观念,也是一种别尊卑明贵贱的等级制度。与此同时,《新青年》同人打出的“文学革命”旗号引起知识界广泛关注,文学革命的实质在于通过文学革新推动国人思想变革,以此为中国社会种种制度的变革提供思想基础。由此对儒家的三重批判获得了内在逻辑的一致性,而对“现代性”和“儒家传统”的认知及想象主导着这场批判。     

朱熹对儒家“为己之学”的诠释及当代价值

在朱熹的诠释之下，儒家的“为己之学”具备了较为成熟的形态。朱熹首先继承了儒家的传统，以“得之于己”解释“为己之学”，认为“为己之学”在于提升人的内在德性和人格境界，而不是去取悦于人，这是探究义理、从事学问的首要。“为己之学”强调成己成物，要求在完善自身的同时成就万物，这是一种内化于心，外化于行，心系天下苍生的德性品质。“为己之学”是圣人之学而非科举之业，这是朱熹对“为己之学”的总结和概括。“为己之学”，是成人成圣之学，而非功名利禄的事功之学，是对正确学风的倡导，是对把为学当作谋取个人利益的工具的不良学风的贬抑，对当今社会也具有积极的借鉴意义。     

以欲解性,以恶解欲":由天道及人道--论荀子反诸"性善"而合乎德性的"性恶论

荀子之“性恶论”既是一个相对于人的自然状态的事实判断，又是一个关乎人性善恶的价值判断，荀子正是以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种流于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论，以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础，“以欲解性、以恶解欲”，由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼，都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学，并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。     

“修身为本”伦理思想在现代德育中的借鉴

儒家“修身为本”的伦理思想是中国传统文化的核心之一。其宗旨就是要培养人的“自德”精神和高尚行为。它围绕“人是主体”这个中心,论证了“修身”的思想基础、价值目标、途径和方法,揭示了道德主体的“自我”、“自觉”、“自德”的发展轨迹,形成了独特的理论风格和体系。其基本精神对今天学校道德德育仍具有宝贵的借鉴意义。     

牟宗三“良知自我坎陷”说评析

<正> 为了实现“内圣外王”的现代联结,第二代现代新儒家的重镇牟宗三先生提出了“良知自我坎陷”(自我否定)说,且持之甚坚。认为此说是“不悖于往贤”而“有进于往贤”的,是反省到传统儒学“外王之直接形态”之不足而力图达成“外王之间接形态”,是就“如何顺吾之文化生命而转出科学与民主”作出的透彻说明。不少现代新儒家学者,特别是牟宗三的诸弟子,则簇拥备至,认为此说确实达成了传统“内圣”与现代“外王”的理论联结,解决了儒学第三期发展的时代课题。然而,透过牟宗三对“良知自我坎陷”说玄妙而繁复的论说,不难看出:它却是力图通过比传统儒学更为内在化的进路来达成“外王之间接形态”的。这就决定了它不仅不可能达成内圣外王的现代联结,而且只能是加剧传统内圣与现代外王的脱节与对立。     

克服贬低否定儒家伦理的思维定势

儒家伦理是中国传统文化的核心,东方文明的代表。自汉代以后作为占统治地位的思想学说在封建社会里长期存在和发展着。以新的视角对其进行批判,是从近代开始的。自鸦片战争以来,早期启蒙主义、戊戌变法巨子、辛亥革命家,“五四”新文化运动、直至“文化大革命”、“批林批孔”、“评法批儒”,儒家伦理遭到一次又一次扫荡性的批判。综观上述各个时期对儒家伦理的批判,其动机、需要、批判程度和达到的后果不尽相同,或根本不同,但有一点是相同的,即笼统的否定性的批判多,具体分析和肯定性的评价少。其后果是发展起和强化着一种否定儒家伦理的思维定势。这种思维定势不利于全面、科学地评价儒家伦理,不利于继承和发扬以儒家为核心的民族传统美德。 其一,大而化之的定性式的批判和否定。如讲儒家伦理是封建专制主义的意识形态,残害人、压抑个性;儒家伦理是宗法等级伦理,同现代社会生活格格不入,儒家伦理只适用于农业文明,是中国发展商品经济、实行富民政策的重大思想障碍,等等。如前所述,这类大而化之的否定性的批判,在社会转型时期是可以理解的,有时也是必要的。但不能认为是全面的、科学的。儒家     

先秦儒家的修身理论及现代启示

先秦儒家的伦理学同它的哲学一样丰富多彩．研究它的修身理论对于了解中国传统文化并使传统文化现代化有着非常重要的意义．一、修身的必要性关于修身的必要性，先秦儒家认两方面进行了论证．第一，修身是国君治国平天下的主观条件．孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身．”仅离娄上的又说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平．”以大学盯修身是治国平天下2本，因为只有坚持修身才能做到德治、仁政和爱民．而德治、仁政是治国平天下的唯一途径．孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星（拱）之．”以为政的孟…     

刘勰的“征圣”、“宗经”思想

<正> “征圣”、“宗经”是《文心雕龙》全书的指导思想。其所征之“圣”为儒家圣人,所宗之“经”是儒家的五经,这是很明确的。既如此,它和不属儒家之道的“原道”观,怎样构成一个文学观的整体呢?主张“征圣”、“宗经”,是否要求文学作品应当宣扬儒家思想呢?评论文学有何“征圣”、“宗经”的必要呢?这些问题,虽过去还未展开具体的讨论,但在许多论著中,是存在着相当歧异的认识的。这既影响及对刘勰“原道”论的理解,更有碍对刘勰整个文学思想的认识。本文即试图对此做点具体研究。     

从比德于水谈孔、孟、荀之“道”

在孔、孟、荀之典籍中,有诸多关于水的论述。三圣以其独到的视角,以水之诸多物性折射、拟喻先秦儒家之"道",以水喻德,以约见博。以水之混混盈厚、源远流长喻道论之本源意识,皆以"仁爱、孝义"为修身之本;以水之奔腾东往、百折不回喻儒家达观、进取之力行哲学;以水之润泽万物、去污就洁之性喻儒家礼乐教化之社会道德。循着"修己以安人"的逻辑进路而成的孔、孟、荀之"道"正是作为内在德性文化的中华道统思想之核心价值。     

儒家人伦思想的精神意蕴

儒家充分肯定人的主体能动性,认为心性自我是一个道德精神发展的动态过程,道德自我在修养中探索如何做人,并在群体、社会中获得了现实性,转化为真实的自我,也即人伦关系中的自我。“内圣”是手段,“外王”是目的,内在修养的最高追求就是为了融入社会,达到人伦社会的和谐境界。     

"君子"与修身:儒家思想政治教育主体论——儒家传统思想政治教育理论模式研究之二

儒家政治社会化(思想政治教育)的主体——君子教育途径设计与其"内圣外王"的政治理念相一致。强调君子"以修身为本"的内修之道,以官学、私学、家庭教育为主体的外铄之道,及践行其已修之"仁义"之道的"外王"途径。最后达到其从"明明德"到"亲民"到"止于至善"的君子人格塑造目标。内修、外铄与践行三者紧密结合,就是儒家君子修身的途径设计。     

道始于情与情感的政治——先秦儒家政治哲学之重思

为了领悟儒家政治哲学的本己形象,需要回到思想的原初之地重新思考先秦儒家的政治意识与主导性问题。"人道政为大"命题是先秦儒家政治意识的集中体现,表明先秦儒家对政治有最高的期许,将政治视为人的最主要实践活动,期待以政治的方式完成由"凡"而"圣"的生命升华。"道始于情"命题则表明,情感是先秦儒家政治哲学的主导性问题。基于这两个命题,可以说,先秦儒家政治哲学的本己形象是"情感的政治"。     

儒学:经济全球化不可或缺的思想文化资源

儒家“平天下”的理念和“天下兴亡,匹夫有责”的思想,有益于促进世界和平发展,可以成为经济全球化的必要前提和基础。儒家“和气生财”的思想文化,可以培育、营造或增强全球进行商贸活动所必须具备的和谐融洽的氛围。市场经济是信用经济,儒家的“诚信”原则是市场经济不可或缺的道德基础。“义”关系到获得财富的正当性、有效性和道德性,儒学“义而后取”的思想与经济全球化的市场经济所要求的平等与公平竞争的原则是完全相通的。“仁者爱人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”、“自强不息”与“厚德载物”等儒家优秀的思想文化与经济全球化所追求的互利互惠与双赢的最后目标,则是完全一致的。     

王夫之的法哲学及其方法论略

王夫之的法哲学基础是“道”,称“道”法哲学。此“道”并非儒家倡导的“仁义道德”,而是指“物之所著”、“物之所由”,即普遍存在的物质实体及其规律。他“治天下以道”的命题揭示了法对社会物质生活条件的依存关系,以及法的“正义”和“公平”的原理;并依据其“理势合一”、“趋时而更新”的命题,探索了人类社会法律制度变革的必然性和规律性。王夫之批判了董仲舒的“天人感应”和朱熹的“存天理、灭人欲”等唯心主义法哲学思想,提出“必循天下之公”及“择人而授以法”等一系列法评价标准的新见解和法律实施的新观念。