董仲舒天人之学非宗教性之审视——以奥古斯丁为背景的反观

董仲舒被指斥为“神人大巫”,而奥古斯丁则是基督教教父哲学的集大成者,他们的思想都与神学分不开。但如果将董仲舒思想中的“天”和奥古斯丁的上帝观念、董仲舒的天人关系和奥古斯丁的神人关系作一个对比,不难发现董仲舒本人与所有的儒家知识分子一样,缺乏构建一个完全属神的世界的主动和热情,董氏之学始终开不出西方宗教式的理路。     

西方哲学视域中人与上帝的调适--兼论西方哲学发展的时代主题

在西方哲学发展过程中,人与上帝作为重要范畴,始终位居显赫位置,他们的调适与发展集中体现了西方哲学时代主题的演变。在希腊哲学中,人与神揉为一体共同完成了对自然的解说。在中世纪,人类主体性被上帝所取代,哲学的神学附庸性成为这一时期哲学的时代主题。到了近代,随着上帝观念的失落、人类主体地位的崛起,弘扬人的理性和创造力成为这一时代哲学发展的主题。19世纪末,尼采的“上帝之死”开创了西方非理性主义的新时代,一个世纪后,福柯的“人之死”把人本主义哲学推向后现代的新阶段。     

走出人伦道德的世界——近代中国权利文化生长的思想根源(续)

中国传统思想文化已发展到了从根本上重新界定“人”的新阶段 ,而这种重新界定意味着中国政治哲学和伦理文化的新时代———“近代”的开启。传统儒学主要是从人伦道德的角度界定和把握人 ,而近代思想家们则首先视人为一具有自然欲求的存在 ,进而走出了传统儒学关于人性之善与恶的纷争 ,主张性无善恶之分别的自然人性论 ,强调了人性中“智”的重要性 ,由此而对以个体本位主义为价值诉求的新人格作了建设性的探究 ,为近代“权利”文化的建构奠定了基础     

“人性”的独特思考——浅析梁实秋的人性论

人性论是梁实秋文艺思想的哲学基础和核心。梁实秋于新月时期将人性论与自然人性论相对立 ,与阶级论相对立 ;去台湾后的“人性论”与前期仍有诸多相似 ,但对自然人性及浪漫主义不再持简单反对态度 ,内容阐述更丰富具体。梁实秋的人性论具有较浓的抽象色彩 ,体现了鲜明的人本主义精神。     

使人发展成为人：从人性角度解读教育的终极目的

人性论影响着教育目的,古代人性论的发展决定了教育要注重培养“道德人”,近代人性论热衷培养“个性独立之公民”,但是在一定程度上,这两种教育目的都只是“那个时代的假设人”,被赋予强烈的政治色彩,不是人性的全部应有之义,具有一定历史局限性。人性随着社会实践活动的发展而发展,基于人性本身发展的历史逻辑性,“使人发展成为人”已经成为当代教育的终极目的。     

同一与差异——论爱留根纳的存在论思想对希腊哲学的继承和改造

爱留根纳在<论自然的区分>中阐释了其存在论思想,这一思想通过对希腊哲学关键词"自然"与"辩证法"的梳理与改造,成功将希腊哲学纳入神学体系,并对后来的经院哲学乃至近代以来的德国哲学产生了或明或暗的影响,而这一影响所因循的线索乃是神-哲学对"同一与差异"问题的持久追问.通过对"自然的区分"的讨论,爱留根纳深入地思考了辩证法对于上帝之思的意义:上帝自身隐匿为差异性.这种差异性外在呈现为绝对同一性,但是对其的确认必须通过对差异性的沉思才能得以达成.     

奥古斯丁可能性观念的偶态形而上学分析

奥古斯丁在反佩拉纠主义系列论文中,围绕"人有无罪的可能"和"人必然犯罪"这两个论题的兼容性问题,提出一种不同于希腊化思维的可能性观念,即在上帝的可能与神所择定的可能。他开辟出从可能性出发理解现实性的思路,对希腊化哲学的中心概念"自然-本性"予以解构和重新赋义。而当代基督教宗教哲学家普兰丁格的偶态形而上学理论与奥古斯丁的可能性辨析,在思想出发点与深层结构上,具有诸多相互发明之处。     

试析张载哲学人性一元论——兼评“人性二元论”的内在矛盾

张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基者,他的“天地之性”与“气质之性”的人性论,开创了中国古代人性论研究的新阶段。许多学者把张载的人性论定性为二元论,这种定性存在着内在矛盾,不便于顺畅地理解张载哲学。从太虚与气的关系,从天地之性是本然,气质之性是实然,变化气质使实然的气质之性返本于天地之性的人性一元论的视角去理解它,就能解决好这个问题。     

中西人性论与人性管理的比较研究

人性与管理关系密切。中国传统主导人性论强调人的社会属性和道德属性 ,主张在管理中应塑造人性 ,其人性管理为“塑造论”,注重德治 ;西方主导人性论偏重于人的认知属性和自然属性 ,主张在管理中要适应人性 ,其人性管理为“适应论”,注重法治 ,两者都是片面的、不科学的。完整的科学的人性管理是建立在马克思主义科学人性论基础之上的 ,是德治与法治、“适应论”与“塑造论”的有机统一     

红字的含义与上帝形象的变化--评霍桑的《红字》

人神关系的探讨不仅是基督教也是西方文学中表现的重要主题之一。但上帝的形象远非禁止不动而是处于不断的运动变化中。霍桑所著《红字》中A字的象征意义的变化揭示出上帝的形象由神性向神性与人性结合的变化。     

“希腊小庙”里的女性隐形缺席

沈从文描写湘西风情的作品被批评家们高度评价为建造了人性的神庙，供奉的是“优美，健康，自然”的人性。然而“希腊小庙”里的女性形象塑造依然是完全符合男性期许的、没有自我主体的“隐形缺席”，也昭示出女性在话语的主体和历史的主体中的缺席。     

奥古斯丁与神学自然法的奠基

基督教的基本教义包括创世、原罪、自由意志这几个焦点问题。奥古斯丁借用希腊哲学为这些基本教义提供了理论框架,成为此后基督教正统教义的基础。奥古斯丁在自然法之上提出了永恒法的概念,为中世纪神学自然法划定了前提,并系统论述了"恶法非法"的含义。永恒法根本上是一种宗教道德法则,其终极目的是人死后的得救,而实现途径则是精神生活中秉持爱上帝和爱人如己的法则,正义之根本是符合永恒法的爱的秩序。     

二程的人性论及其现代价值

程颢、程颐的人性论是其哲学体系的一个重要组成部分，“性即理”的命题将人性论上升到本体论的高度,将性善论与人性二重说结合，提出了与理、气二元划分相对应的人性论，对“性即理”的“天命之性”与“气质之性”做了区分；丰富和发展了儒家的人性学说，为其伦理道德提供了新的哲学依据。科学的评价二程的人性论，对于我们今天批判地继承历史文化传统有着较强的理论和现实意义。     

“灵魂”与皈依--奥古斯丁对灵魂精神性的论证

对于奥古斯丁来说,无法理解上帝形而上的精神本性问题是阻碍他皈依基督教的最主要的问题之一。而奥古斯丁对这一问题的解决是依托于对灵魂的认识来进行的。在其早期关于“灵魂”的哲学对话录中,奥古斯丁就指认出一条通过认识灵魂来认识上帝的路径。在《论灵魂的宏量》中,奥古斯丁深化了他对灵魂的认识：一方面,奥古斯丁深受柏拉图主义影响,采用哲学论辩的方式,借助于理性论证而非依靠权威,从正反两方面论证了灵魂乃是无广延的精神性实体,反驳了唯物主义的灵魂观;另一方面,奥古斯丁在这篇对话录中第一次建构了其灵魂学说的本体论,同时也对其自身皈依基督教之前的思想历程进行反思与审视。可以看到,对“灵魂”的思考既帮助奥古斯丁解决上帝的本性问题,也成为其皈依之旅中重要的思想转折点。由此在柏拉图主义哲学思想训练和基督教信仰的双重影响下,奥古斯丁完成了最终的皈依。     

论皮平与海德格尔关于尼采之言诠释的差异——以后康德哲学为视角的研究

在“上帝死了”这句话里,海德格尔与皮平关心的不是上帝而是人,不是永恒而是现代,不是信仰而是理性。对于尼采,海德格尔采取形而上学诠释,而皮平（Robert Pippin）则采取道德心理学诠释。两者有着相似的议程,即:他们都主张在语境中把尼采之言解读为关于现代性的隐喻。但是,这种相似性使得人容易忽视两者之间的根本分歧。海德格尔对上帝之死的解读最终指向理性之死,即:以理性为思想的最大敌人。在此,海德格尔实际上呼应着黑格尔在《信仰与知识》里借助“上帝之死”与“哲学之死”的隐喻提出的对康德式二分法的批判。但是,康德式理性的失败并非意味着理性本身的失败。海德格尔的推论可能太快了。相比之下,皮平的诠释在语境定位上与海德格尔有着一系列微妙而关键的差异。笔者试图在后康德哲学的视野里指出,这些语文学上的差异有着更为一般的哲学关怀,它展现着皮平对现代性和理性本身的乐观主义:现代性问题之和解还保留着一种历史的可能性,而理性是不死的。在这两种诠释之间,我们最终看到两条哲学之路的分野。     

儒家与基督教关于天人关系与神人关系的异同

天人关系和神人关系分别是儒家文化和基督教文化的根本关系.儒家的天的概念包括了自然之天、神性之天和伦理之天的含义;基督教之神具有自然属性、道德属性、内在性与超越性等属性.儒家的人主要是指人性问题和人的道德实践问题;基督教的人是基于人是"按照上帝的形象创造的"这一文化母题,来探讨人的理性、有限性和人性的阴影.儒家的天人关系是"天人合德",强调的是人与天、人与万物的和谐统一;基督教的神人关系强调神是绝对的主宰,人必须完全服从,信上帝和爱人如己是基督徒的伦理原则.     

两种虚无主义：在陀思妥耶夫斯基与尼采之间

“上帝之死”在尼采那里意味着崇高世界的坍塌、传统价值体系论证方式的无效，也意味着为具有各种自然和社会条件限制的人开辟出一个颇大的可能性空间，开始基于一切皆可能的思想实验。尼采思想的实验性质不如从事小说创作的陀思妥耶夫斯基的那么明显。陀思妥耶夫斯基的思想实验可分为三类：不伤害他人的小心翼翼的实验、为了自己认定的善或利益而伤害人的实验、宗教大法官建构巴别塔的宏大实验。这些实验都是基于被解放的、意味着无限创造性的超能之人所做的。实验承担者的漂泊无根、价值荒芜状态，特别是“上帝死后，一切皆被允许”的逻辑，预示着价值的荒芜已从崇高价值蔓延至基本价值，标志着虚无主义已从崇高价值坍塌的虚无主义进一步深化到基本价值坍塌的虚无主义。与尼采相反，陀思妥耶夫斯基把这种虚无主义更多地与超能之人联系起来。在尼采那作为弱者工具的“上帝”与吉莱斯皮所谓没有任何限制、意味着无底线创造性的恶魔化“上帝”之后，陀思妥耶夫斯基那基于人性善良和民族文化传统理想的“上帝”显得尤其值得关注。“人神”通过犬儒主义进一步加重了现代虚无主义，使得被虚无的价值从崇高价值进一步深化或延伸到基本价值。     

中国伦理思想史上的人性论初探

中国古代的伦理思想家,在论述他们的道德理论时,有一个共同的特点,就是都把人性论作为他们道德理论的出发点和基础。当然,他们在人性论的观点上是各有不同的:有的把人性理解为神启的即上帝赐予的神性;有的把人性说成天赋的先天之性;有的把人性看作是“饮食男女”的人的自然本性。由此出发,导出各自的道德起源和道德修养的理论。对这些问题进行考察,弄清楚在道德理论上马克思主义的决定论与人性论的界限,无疑是有意义的。     

从"完整的人"到"全能的神"——席勒的宗教和美育思想解读

席勒的宗教观点立足于西方神人关系的传统,继承了近代康德的观点,但又把康德的道德象征的神变成了审美的神。在席勒那里,上帝只有作为审美假象的自由游戏的形象出现时才是自由和审美的神,才是值得赞美的。而“与现实和真理相混淆”的上帝则是席勒极力批判的。从人性的自由出发,席勒审美教育的第一步是通过艺术把分裂的人性恢复到其本性的自由和完整。但在席勒看来,真正的自由的人还必须具有道德修养,这是审美教育的第二步,它通过崇高来完成,人性崇高的极限就是神性和上帝。所以,在自由的发展道路上,人从“完整的人”向“全能的神”不断地迈进,《强盗》中的卡尔.穆尔正是这样的典型。     

走出人伦道德的世界--近代中国权利文化生长的思想根源

中国传统思想文化已发展到了从根本上重新界定"人"的新阶段,而这种重新界定意味着中国政治哲学和伦理文化的新时代--"近代"的开启.传统儒学主要是从人伦道德的角度界定和把握人,而近代思想家们则首先视人为一具有自然欲求的存在,进而走出了传统儒学关于人性之善与恶的纷争,主张性无善恶之分别的自然人性论,强调了人性中"智"的重要性,由此而对以个体本位主义为价值诉求的新人格作了建设性的探究,为近代 "权利"文化的建构奠定了基础.