牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷

以天论传统建构超越存有论是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头,只能在假借的意义上创生道德心性,再由道德心性创生道德存有,其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。     

中国现代形上学建构的反思——以牟宗三“道德的形而上学”为例

中国现代形上学的建构存在着逻辑(知性)和生命两条进路,牟宗三的道德形上学是对熊十力生命进路的继承.这一形上学在净化传统儒家意义本体论的同时,又将"良知"变成了吞噬一切的"黑洞",在某种意义上是对原始儒家"存在合理性"的偏离.     

本体·心性·工夫——"北宋五子"到朱熹的理学范式建构

宋明理学是中国儒学发展史上继先秦子学、汉唐经学后的又一重要理论范式。相较于汉唐儒学,这一新范式的显著思想标识就是偏重形上之维和内圣之维的开拓,从本体论、心性论和工夫论等各层面深化儒家义理精神。就理学本体论、心性论和工夫论的建构以及理气心性的圆融而言,"北宋五子"和朱熹之学对儒家这一理论范式的建构具有奠基性的意义。邵雍的"先天之学"和周敦颐的"太极"说,是为儒家道德精神确立形上依据的一种重要尝试,代表着理学思想的滥觞,不仅如此,周敦颐的"诚"论还一改汉唐儒学宇宙论的铺排,开始了儒家心性本体化的思考,由此重新开启了儒家的"内圣"之维。张载的气本论哲学是儒家本体论建构的真正开端,而其划分"天地之性"和"气质之性"的主张则是理学范式下典范性的心性论成果。二程"自家体贴出天理",奠定了理本论哲学的基础,而其"性即理"的论说则昭示着他们对理学本体论和心性论的打通。二程后,朱熹通过注解"四书",建构了综合"北宋五子"、圆融理气心性的理学体系,而这也标志着儒家理学这一新理论范式的确立。     

从孔孟差异看牟宗三的一个阙失

将儒家心性之学看作道德形上学不断发展、不断完善的过程,是牟宗三的一个重要观点。但是牟宗三在阐释儒家道德形上学建构历史的时候,囿于孔孟一体的传统旧论,没能充分注意孔孟在这个问题上的差异。本文认为,孔孟在道德形上学建构问题上是有所不同的,孔子并没有建构道德形上学,孟子则具有了建构道德形上学的自觉性;应该对孔孟作必要的区分,并特别注意《孟子》与《中庸》、《易传》的联系。     

浅论《心体与性体》中“体”字的内涵

本文从西方本体论和佛教体用论两个角度来考察牟宗三先生《心体与性体》中的＂体＂这一概念。通过这两种维度的考察,作者指出这一概念重在强调活动性的、动态性的道德实践,而不在静态的道德行为。而这也透显出牟宗三先生主张的＂道德的形上学＂的＂实践哲学＂特征来。     

周敦颐道德形上学之建构——兼与康德道德形上学比较

周敦颐与康德都有建构道德形上学的学术致思及其努力。但是由于各自学术致思的路径及所依持的学术资源特别是文化传统不同,周敦颐建立起了自己的"道德的形上学",康德却由道德形上学的建构出发走向了"道德神学"。或者说周敦颐建构起了一个"以诚为本"的道德本体论,而康德建构起来的其实是一个以上帝存在、灵魂不灭来保障绝对命令之普遍必然性的道德信仰论。周敦颐以诚为本的道德本体论是其"独契道妙"和深体《中庸》以"诚"言天道、人道,《周易》合天地论大化之真几奥义有机结合的学理确证。并通过诚之源、诚之立、诚之正、诚之用和诚之位五位一体的论证实现其精神建构。周敦颐以诚为本道德本体论的建构有着"破千年之晦塞,发义理之奥蕴",和为儒家德性主义伦理学提供道德形上学基础以及光大孔孟儒学的深远意义。     

主体在“忧患意识”中觉悟

牟宗三建构的道德形上学是以儒家传统的主体性为理论支点，而这种道德主主体性真正奠基于主体在“忧患意识”中的觉悟，忧患意识是在对人的忧患负责中形成的，主体的觉悟意味着责任意识的产生。从原始的本能到主体的觉悟，以“心性”范畴为核心的道德哲学成了中学文化的主流，这也是现代新儒家以“道统”自居的理论依据。     

困境与反省——当代新儒家的问题与出路

五四运动后,面对中国传统文化堤决水溃的局面,当代新儒家在返本开新的旗帜下,全力于探索儒家心性论的现代转化,为传统儒家哲学在新时期中达成与西方哲学的对话作出了有益的贡献.然而,他们在将心性论形上学化的同时却难于逃离内外交困的处境,一方面对心性本体的自我证会难免流于个私的体验和独白;另一方面扫相证体的形上学方法又将人的实存世界给予遗忘.因此,尽管新儒家的思想精致和独特,但却不能免除其精神上的粗糙.     

由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构

现代新儒家作为一个阵营,重要特征之一是重视本体论建构。牟宗三由海德格尔的＂基本存有论＂入手,通过讨论康德关于＂我＂的含义,区分了以＂真我＂为核心的＂三个我＂。进而,他将＂真我＂与＂良知＂沟通,最终确立起＂良知＂的本体地位,为其＂道德形上学＂的建构奠定了基础。     

试论周敦颐以“诚”为本的道德本体思想

周敦颐的道德本体思想与其理学本体思想是一致的,具有本体论和生成论相结合的特征,周敦颐在以"诚"为本体的论证过程中,将这种本体具体落实到了人的心性本体之上,进而挺立了人极的意义,这事实上也就提出了其道德本体的论证。周敦颐道德本体思想在理论上大致可以分为三个逻辑环节:宇宙生成论意义上的纠缠、太极—诚本体的转换、立人极的道德本体思考。周敦颐这种本体论思路主张从意义发生机制,以"太极""诚"为本体,横摄天地人三界而立论,真正将以往的那种生成论形式的宇宙本体论落实到形上本体层面,完成了天地人一体的形上本体论证,找到了道德领域的根据,从而较好完成了人极意义的形上论证。     

略论王阳明的道德本体论和工夫论

王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论主要来源于孟子和陆九渊的道德思想。王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承而是进行了许多新的创造和发挥，从而将儒家的心性道德本体论和道德功夫论推向新的高峰。王阳明的道德修养工夫论是由他的良知道德本体论决定的，也是其道德理论的宗旨和核心内容。王阳明和朱熹的道德本体都共同具有主观性和客观性因素，不同的只是各有侧重而已。     

从“格物致知”看朱熹的理学地位——对牟宗三判朱熹为“别子为宗”的反思

牟宗三以道德形上学为根据,从本体论和工夫论两方面展开论述,认为朱熹将天理与人心相区分,追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫,而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现,其“涵养须用敬,进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升,在宋明理学的发展中占有重要的地位。     

论王船山“观解的形上学”体系及其对儒学宗教性的消解

一个具有启蒙作用的圆满的哲学体系必须是'体证的形上学'与'观解的形上学'并建,但船山的生命形态之于'体证的形上学'根本隔膜,故他只建立了'观解的形上学'体系。这样的哲学体系必然导致对儒学宗教性的消解,具体表现在两个方面:其一,船山'观解的形上学'体系的唯一本体是'气',由此而重建儒家天人性命之道德系统,必导致以知识的方式论道德,从而消解儒家天人之学的宗教性。其二,以'知几审位'为工夫,必导致以知能之优越论圣人,从而消解圣人的道德宗教性位格。由于对宗教性的消解,船山哲学有肤浅的事务主义之嫌,且有滑入价值虚无主义的可能。要避免这种嫌疑及可能性,必须补上'体证的形上学',使之成为一个圆满的哲学体系。由此,方可言真正的事功与启蒙。     

老子哲学思想的双重品格

老子哲学形上学具有本体论与本源论（宇宙生成论）的双重品格。本体论是借理性化、形式化的思考与反省架构而成的。依此而给出的本体概念“道”以“无”为规定性，在知识的意义上纯为一逻辑预设，后人则借老子的“无”的本体论，开出了无执无滞、空灵洁净的境界论。然而，老子哲学又依然不乏本源论的色彩。本源论显示，老子的思想仍蕴含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲学的本源论，成就了具有实存论意义的神仙论。     

道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究

从牟宗三批判康德的"道德情感"入手,既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异,也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德"道德底形上学"为"道德的形上学",李泽厚则提出了"审美形而上学"的新思想,前者让实践理性充其极,后者则以人类实践作根基,其根本思想差异在于"两个世界"与"一个世界"之别。李泽厚批判以牟宗三代表的"即内在即超越"论,质疑这种"内在超越论"如何内在?超越什么?最终超越到哪里去?李泽厚批判牟宗三"即存有即活动",最终关注"道德实践","智的直觉"通过作为神秘经验之"逆觉体证"来实现,李泽厚则是以"生产实践"为思想根基,认定"宗教性道德"对"社会性道德"形成范导,并指向"理性的神秘"。李泽厚批判牟宗三"即道德即宗教"论,批判"儒学第三期"受佛教影响而追求宗教品格,转而强调儒学思想"即道德即审美即准宗教"。透过牟宗三"道德的形上学"与李泽厚"审美形而上学"之哲学比较,可以发见未来中国儒家发展之路。     

论牟宗三“两层存有论”的道德形上学

牟宗三先生从道德的形上学的层面,直下地论证道德主体即宇宙本体,他通过对西方哲学(主要是康德哲学)的深入理解来透视中国哲学(特别是宋明理学),重建中国哲学。他的原创力尤其表现在他创制的“两层存有论”上。这是当代新儒家哲学的一个标志,也是第三期儒学的一个范本。     

评牟宗三“良知自我坎陷”说

在牟宗三的新儒学体系中,“良知自我坎陷”说居于十分重要的地位。它一方面是牟宗三联结“无执的存有论”与“执的存有论”,成立“道德的形上学”的桥梁和纽带;另一方面也是车宗三就“德性主体”如何开出“知性主体”,从而解决儒学第三期发展的时代课题所作的具体说明。由于“良知自我坎陷”说不仅关涉到中国哲学的现代化问题,而且还试图为科学民主在中国文化中的发展疏通理路,因此,它的提出引起了海内外学术界的热切关注。“良知自我坎陷”说在现代新儒学的发展历程中究竟居于什么地位?其理论意义何在?它真的能在中国文化传统中安立科学和民主吗?这些都是人们十分关注的问题。本文拟通过对这一学说的初步评析,对上述问题试作回答,以就教于关心中国文化未来命运的方家与同道。     

论“生活儒学”与“生活的儒学”

最近韩国成均馆大学国际学术会议的主题"生活儒教"实际上就是"生活儒学"。"生活儒学"是由中国学者提出的:大陆以黄玉顺的"生活儒学"为代表,台湾以龚鹏程的"生活的儒学"为代表。"生活的儒学"主张将既有的儒学运用到当代生活中去,但会带来严重的问题:既有的传统儒学由形上学和形下学两个层级构成,其形下学的帝国伦理政治哲学是原教旨主义的,而其形上学的心性论人性论则是先验论的,都不适用于现代社会生活。因此,"生活儒学"主张超越传统帝国儒学的"形上→形下"架构,揭示更为本源的"生活存在"观念,在这种"大本大源"上重建儒家的形上学、形下学,从而有效地解决现代社会问题。     

先秦儒家语言论

先秦儒家"仁怎么样"的命题,仍然是本体论命题,知行实践本体论中的<论语>正名说、<荀子>的"解蔽"以正名,孟轲的"言"与"心"与"气"的关系说、"知人、论世"以解诗书说,都是儒家的语言本体观.从出土文物看,孔子评<诗>的语义的标准化、程式化、范畴化,反映了儒家言语评骘的普遍化特征和语言形而上学的地位.儒家有丰富的学理范畴,涉及天地自然,道德情性,知行思虑,言语说物等方面,文章从与言语直接相关的心性,心思、思言、言辞等寻考言语之踪,并指出这是儒家学理中的感性活动和生命过程决定的.     

"哲学的终结"和中国哲学的回应

与某些西方哲学家所谓“中国无哲学”论以及形形式式的“哲学终结论”相呼应,国内学术界也有种种对“中国哲学”存在意义的怀疑。但是检索20世纪中国真正有创造力的哲学家在哲学理论和哲学史两方面的工作,人们可以看到,“中国哲学”实际上已经对那些批评作出了建设性的回应。它包括作为学术的中国哲学史研究与作为理论的中国哲学创造。后者主要围绕着重建意义世界这个中心,在形上学的本体论、宇宙论,和伦理学、道德理论两个层次展开,表现出高度人文化的具有中国特点的哲学智慧。