论庄子“心斋”观念的应物旨归

从《人间世》的文本语境来看,“心斋”并非单纯的内在化、精神性的虚静境界,而是以应物为其旨归。“心斋”的这种应物旨归有“待之”“听之”“达之”三个层次：首先,“虚而待物”说明面对独立而超越之他者,主体应当通过“虚而待之”的方式敞开一片浑沌之境,以为自我与他者之间的交往奠定根源性场域;其次,“听之以气”是“虚而待物”的行动表征,这种倾听姿态意在肯认并尊重对方的主体性,并在此基础上跨越“言—行”“彼—我”“言—意”之间的各种间距,化解这些间距可能引发的矛盾与冲突,以建构一种均衡而开放的交流“气场”;再次,经由“虚而待之”与“听之以气”,庄子期待的是“达之,入于无疵”的应物效应,这种通达效应以与“人心—人气”的相互通达为依归。总之,“心斋”是一种由“虚”而生、以“达”为归的交往德性与应物之道。     

论庄子的“虚静”

庄子的虚静思想可以看作是主体进行审美或艺术创作活动必需的心理状态，但从根本上说，它是要求主体超脱世俗，忘其身后，心怀空明澄澈，从而获得精神解脱和心灵自由，庄子提出以“心斋”、“坐忘”达至虚静之境。庄子的虚静思想对后世的影响极为深刻     

心斋之心与现象学的纯粹意识——试论徐复观对庄子的现象学诠释

徐复观对庄子作了“再发现”,认为庄子的心斋之心是艺术精神的主体,也是关的观照得以成立的根据。心斋之心与现象学的纯粹意识有相通之处,表现为三个方面：心斋的“忘知”和现象学的还原,心斋的虚静之心与现象学纯粹意识的意向性结构,心斋之心的“明”、“若一志”与现象学的本质直观。通过引入胡塞尔的现象学理论,徐复观对庄子思想作了创造性的阐释,有很高的学术价值,但其对胡塞尔现象学直观的理解有局限性。     

以镜喻心视域下的《庄子》心灵境界论探微

“用心若镜”是理解《庄子》心灵境界论的重要语句,为历代学者所关注。通过回溯注庄史上诸家之说,结合《庄子》全书对心灵境界的相关论述,以“用心若镜”所建构的喻指关系为切入点,可知“用心若镜”的目的在于标榜如镜之心,揭示如镜之心具有“静”“明”“虚”的特点。在此基础上,辅以“静则明,明则虚,虚则无为而无不为也”的佐证,如镜之心的三个特点呈现出递进关系：如镜之心因“静”而“明”、因“明”而“虚”。以“用心若镜”上下文贯通理解为前提,结合“无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主”的论述,阐述了障蔽如镜之心的诸多因素,探究了呈露如镜之心的工夫,如“坐忘”“心斋”“外天下”“外物”“外生”等。质言之,以“用心若镜”所建构的喻指关系为研究视角,可管窥《庄子》至人心灵境界的内涵,揭示出“镜”之喻像在《庄子》乃至道家哲学思想研究中的重要地位。     

布洛的“心理距离”说与庄子“心斋”说之比较

布洛的“心理距离”说与庄子“心斋”说有异有同。强调审美注意活动的无直接功利性特征与“自我”意识 ,注重主体的心理感受及其悟性 ,是布洛的“心理距离”说与庄子“心斋”说的相同之处。而中西方不尽相同的哲学基础和文化背景 ,则使两说呈现出不同点     

道家思想展开中的关键环节——《管子》“心-气”哲学探究

《管子》一书中关于气的论述,在道家甚或战国时期的哲学探究中,都居于关键位置,甚至可以借由气的论述,发现道家在战国时期的发展,也不可避免地受到儒家重视心性之学的影响。《管子》中的心-气哲学观,基本上表现出与《庄子》的差异,这一种差异的关键点在于对《老子》"专气致柔"及"心使气曰强"之理解所必然遭遇的心-气关系之处理。《管子》提出的心-气观,是全心、抟气的哲学说明,不同于《庄子》内七篇所提出的心斋→游心之气论。     

孔子“无讼”辨正

<正> 《论语·颜渊》载孔子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”短短一句话,却一直众说纷纭。最先解释“无讼”的是《礼记·大学》。它在引用了孔子那句话之后说:“无情者不得尽其辞,大畏民志”,郑玄注云:“情扰实也,无实者多虚诞之辞,圣人之听讼与人同耳,必使民无实者不敢尽其辞,大畏其心志,使诚其意不敢讼。”按照这种解释,无讼就是借助于法庭的威严使无实者畏而不敢讼。《周礼·秋官·大司寇》则云:“以两造禁民讼,入束矢于朝,然后听之。以两剂禁民狱,入钧金三日乃致于朝,后听之。”郑注云:     

用心若镜:论庄子体道的镜子思想

庄子的理想人格与理想国分别是至德之人与至德之世,其实现前提是内心达到无欲望撄扰的虚静状态.以虚静之心观物,和镜子成像一样:镜子成像的前提是“虚”、“静”,只将外物毫无偏私地呈现;体道者用心若镜,使自己的精神达到一种虚空澄明,纯净旷达的状态,排除思想中的杂念和欲望,对外物不进行价值判断,因此万物众生平等,人与世界和谐相处.     

“通而不失于兑”辨析

《庄子·德充符》中有一段话:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也.日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也.故不足以滑和,不可入于灵府.使之和豫,通而不失于兑.使日夜无却,而与物为春,是接而生时于心者也.是之谓才全.”这段话集中体现了庄子对“才全”之人亦即得“道”之人对“知”、“物”关系的看法,是理解、研究庄子哲学与美学的重要文字.     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

“待”字的训释与《逍遥游》的主旨——兼考《庄子》一书“待”字的用法

《庄子·逍遥游》:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩(通“变”),以游无穷者,彼且恶乎待哉?”文中“待”字究竟作何解释妥当?众多注家释为“凭借”、“依靠”之义。关于这一解释,不仅牵涉句中词义问题,而且牵涉全篇主旨问题。 “待”宇有“凭借”、“依靠”之义吗?查考《庄子》一书,“待”字用作此义的有几处: (1)且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也。     

《庄子》美学中的虚静观

“虚静”是庄子美学中的一个重要概念,在庄子看来,这是作为生命底蕴的气的一种本原状态。 每当庄子谈到“至人”、“圣人”、“神人”这些理想人格时,总在突出他们的特征:不待于物,不害于物,“大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾风破山,飘风振海不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。”这是庄子在《齐物论》里讲到至人神妙之处时的描述。这主要是说妙极之体,体生命之道,处于一种气体本原状态.即虚静状     

苏轼“常理”新解

苏轼的画论中,有一段话很著名,却很不好解: 余尝论画,以为人禽、宫室、器用皆有常形,至于山石、竹木、水波、烟云,虽无常形而有常理。常形之失,人皆知之;常理之不当,虽晓画者有不知。故凡可以欺世而盗名者,必托于无常形者也。虽然,常形之失,止于所失而不能病其全,若常理之不当,则举(此处疑缺“体”字)废之矣。以其形之无常,是以其理之不可不谨也。世之工人或能曲尽其形,而至于其理,非高人逸才不能辨。与可之于竹石枯木,真可谓得其理者矣。如是而生,如是而死,如是而挛拳瘠蹙,如是而条达遂茂。根茎节     

试论方以智哲学的最高范畴

方以智哲学的最高范畴究竟是什么?学术界至今仍然见仁见智。在《东西均》中方以智自己说:“所以为心者,即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也”,“所以为气,所以为理,所以为心,一也”。又说:“生生者,气之几也,有所以然者主之”,“所以然即阴阳动静之不得不然”。从这些话中我们似乎可以看出:心、理、气、太极、自然等在方以智的哲学体系中还不是最高的存在,在它们的背后还有一个“所以然者”。窃以为这“所以然者”即是方以智哲学体系中的最高范畴。     

必然与自由——论庄子的心境说

庄子哲学的根本宗旨是超越必然而实现自由。他所主张的“安命”就是对必然的超越 ,就是自由的实现。但此自由本质上属于心灵的自由 ;能否超越必然 ,关键在于以“道心”观照万物 ,浑化其间的差别 ;其根本方法便是“心斋”和“坐忘” ,提炼“无”的精神境界。在庄子那里 ,“有”与“无”是相即不离的关系 ,“无”不离“有” ,“有”不离“无” ,“有”、“无”合一。“有”“无”之辨落实在命与逍遥 (自由 )的关系上 ,即强调不离必然而求超越 ,不离实然而求超然 ,不离现实而求理想 ,这就是命与逍遥的合一 ,必然与自由的合一 ,亦即安命与自由的根本义蕴所在     

“良心”与“虚心”——孟子、庄子心论之比较

战国中期最大的哲学创获即在于"心"的发现。以"心"为"环中",孟子、庄子对生命的价值与意义进行了深微地反思,并藉之构建了各自的哲学体系。孟、庄"心论"的内在理路是针锋相对的———或求"集义",或倡"集虚";或落实为"性",或发显为"神";或主"思诚",或申"去知";或"以心统气",或"以气统心";或期于"仁政",或归于"游心",体现出了不同的哲学关怀与心灵境界。归结说来,孟子追求的是兼具道德自觉、伦理关怀与政治理想的"良心";庄子则欲洗濯一切世俗价值,而在"方之外"体认自由与逍遥的"虚心"。     

庄子思维方式的特征

在先秦诸子中,庄子学派的哲学是引人入胜的。它以奇诡精辟的见解、深湛丰富的内容和汪洋恣肆的文风,鹤立于诸子之林。它的广阔思想视野和独特的思维方式,至今仍对人们有着启发作用。据《庄子》一书可以看出,庄子学派的思维方式,具有如下几个主要特征。 一、破除“成心”,主张“以明”,倡导客观性思维 “成心”是庄学认识中一个重要概念。《齐物论》说:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎。奚必知代而心自取者有之,愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有”。在庄子看来,人无论智愚,在认识事物、思考问题时,都从“成心”出发并以“成     

庄子思想研究(之二)

<正> 四、人生哲学庄子的人生哲学,是庄子思想中最足以表现阶级性的部分,而他的人生哲学,又是和他的宇宙观、认识论相联系着的。我们知道:庄子是“蔽于天而不知人”的,所以我们研究庄子的人生哲学,首先应该从他的天性论下手。庄子学派说: “性者,生之质也。性之动,谓之为,谓之伪,谓之失。”(《庚桑楚》) “性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅;苟得其道,无自而不可;失焉者,无自而可。”(《天运》) 庄子学派认为“性”就是生命的质地,也就是人的自然。这种性论倒是很朴素的。他们认为只要保全自然的“性”,就是好的。他们认为“性”     

论唐宋词中的“忧患意识”

一个幽灵,在唐宋词坛中悄然徘徊、踯躅……“吾听风雨,吾览江山,常觉风雨江山外有万不得已者在。此万不得已者,即词心也。”“人静帘垂,灯昏香直,窗外芙蓉残叶飒飒作秋声,与砌虫相和答……斯时若有无端哀怨枨触于万不得已;即而察之,一切境象全失,唯有小窗虚幌,笔床砚匣,一一在吾目前。此词境也。”(《蕙风词话》卷一)     

“消极能力”与“心斋”“坐忘”

英国浪漫诗人济慈提出的审美“消极能力”与庄子的“心斋”、“坐忘”的思想，有颇多近似和可以比较之处