文章为什么应该是美的

“文章的元素是美,文章的作用应该可以满足一部分美的要求。”这是本世纪初的学者施畸在他的《中国文词学研究》一书中提出的一个观点。类似的看法也散见于近年来许多论者文中。但也有人对此论持怀疑或否定态度,今笔者试图就如上问题做一探讨。 首先,我们从“文章”的本义出发,看文章为什么应该是美的。 “文”,原同“纹”,是“纹理”、“花纹”之意。“章”的本义是“文采”。在《考工记》中曾讲到:“画绘之事,青与赤谓之文,赤与白谓之章。”这样,“文”“章”二字相合并用,可指错综华美的花纹。这是有据可查的,比如在先秦文献     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”     

中国古代美学观念钩沉二题

本文一是论述“风” ,是中国先人因触觉感受而生发的审美观念 ,由《周易》、宋玉《风赋》及以后由“风”构成有“风采”、“风韵”等审美话语可证之 ,流传到日本而形成日本歌论的“风的美学”。二是论述“音”不同于“声” ,“声成文 ,谓之音” ,具有美的意义 ,“音”因情而美 ,是形成“乐”的主要因素 ;“章”与“音”相关联 ,是由听觉美感而来 ,“声一无听” ,“六鼓四金”之音 ,可能是“章”字构成之由 ;“章”本义即音声之美 ,后又引申有色彩美、美之“彰显”等义 ,“文章”一词 ,即是合形色美与音声美而成。     

释“子衿”

一章曰“青青于衿”,二章曰“青青子佩”,《传》云:“青衿,青领也”,“佩,佩玉也。”案以佩为佩玉,诚是;然以衿为衣之交领,则与“青青子佩”殊不类。衿乃古人腰间所系大带。《豳风·东山传》“施衿结帨”,《释文》曰:“衿,系带”。《汉书·杨雄传》“衿芰茄之绿衣兮”,注引应劭曰:“衿音衿系之衿。衿,带也”。《后汉书·杜笃传》注曰:“衿带,衣服之要”,字又作紟。《说文·系部》云;“紟,衣系也。”《释名·释衣服》云:“妗亦禁也,禁使不得解散也。”上举数例足证衿当训为带。大带亦有装饰作用,《论语·卫灵公》:“子张书诸绅”,邢昺疏曰:“以带束腰,垂其余以为饰,谓之绅。”饰物佩玉,以丝绳系大带之上。诗言衿、佩,衿也佩也皆为饰物。闻一多《风诗类钞》云衿作给,“紟是系佩玉的带子”,非是。《方言》卷四“佩紟谓之裎”,郭璞注云“所以系玉佩带也”,当为闻氏所本。知此诗“衿”非系玉绶带而为束腰大带者,先秦典籍绝无称举系玉绶带以美人服饰之例,称举束腰大带以美人服饰之例     

《周易》的美学精义

“变”是《易传》美学的精髓。《易传》认为美是在事物的变化中产生的,没有事物的变化,就没有事物的美。“在天成形,在地成象”,都是由于变化。天地混一,就不可能有天地万物之形象,从而也就不可能有天地万物的形象之美。《易传》的美学思想与它的哲学思想相适应,认为美一产生于事物之“杂”,《系辞下》所谓“物相杂,故曰文”;二产生于事物之动,《系辞上》所谓“通其变,遂成天下之文”。天下事物     

义理与象数并重——读秋农教授《周易占筮学》

《周易》,人们称之为神秘、古奥、难读的“天书”,极为简略而留下诸多空白让后人充之实之,同时又极富启发性、暗示性,不断地启动着后人的智慧闸门的特点,使之既有心理学色彩,又有幻觉般的色彩。于是“仁者见之谓之仁,知(智)者见之谓之知(智)”。每一个有才学的人,只要他兴趣浓厚,都可以借此建立自己的体系。《周易》成了一个永远填不满的空框,这也许就是《易》书之真正奥妙和魔力所在。     

刘赜重订汉语言文字略例

武汉大学刘赜教授新著《说文古音谱》,附有《重订汉语言文字音系略例》一文(发表于《武汉大学学报(人文科学版)》今年第1期)。文中提出以下各点:语言以声音表义,文字寓音义于形。音、义、文字三者不可分割。事物怎样,文字音义也怎样;“文字音义本缘诸实事以生者也”。文字后作,以代语言,“其文尽先民之心声,其声则史”。“昔尧遭洪水,尧字与所从之垚,并高土之名”;又“禾名曰私,厶产盖始于农艺”。自然先于人为,词汇随着事物的演变而损益。“兽角有两,……而二玉相合曰     

谈楚令

令、周令及其变化令,是先秦时期经常使用的一个名词和范畴。《国语·楚语上》记申叔时曰:“教之《令》,使访物官。”韦昭注曰:“令,谓先王之官法、时令也。”甚确。《说文》“令,发号也”。段玉裁注曰:“‘号部’曰:号者,呼也。‘口部’曰:呼者,号也。发号者,发其号呼以使人也,是曰令。‘人部’曰:使者,令也。义相转注,引伸为律令、为时令。”令与命音义相通,《说文》“命,使也,从口令。”段注曰:“令者,发号也,君事也。非君而口使之,是亦令也。故曰命者,天之令也。”据此,是命、令同义,初指口之使人,以后则主     

魏唐秦诗义索原

伐檀:胡取禾三百亿兮 《魏风·伐檀》首章:“不稼不穑,胡取禾三百廛兮!”毛传:“一夫之居曰廛。”二章:“不稼不穑,胡取禾三百亿兮!”毛传:“万万曰亿。”郑玄笺:“十万日亿。”三章:“不稼不穑,胡取禾三百困兮!”毛传:“圆者曰困。” 一夫之居,指一夫所占有的土地,非指居屋。《周礼·遂人》:“夫一廛,田百亩。”     

《诗·绵》篇新解

原诗九章的首章六句: 绵绵瓜瓞,民之初生, 自土沮漆。古公亶父, 陶复陶穴,未有家室。旧释: 汉毛(亨)注:“绵绵,不绝貌。瓜,绍也。瓞,瓝也。”“民,周民也。自用土居也。沮水,漆水也。”又:“古公,豳(音宾)公也。古言久也。亶,父字。或殷以名,言质也。”郑(康成)笺:“瓜之本实,继先岁之瓜必小,状似瓝”,“喻后稷乃帝喾之胄,封于邰。其后公刘失职,迁于豳,居沮漆之地。”“古公据文王,本其祖也。”“复者复于土上。凿地曰穴,皆如陶然。”唐孔(安国)疏:“郑于《生民》之笺以姜嫄为高辛氏之世妃,而生后稷。《经》云,即‘有邰家室。’《周本纪》云:舜封弃于邰,号曰后稷,是稷为帝喾之胄,封于邰也。”又注引《考工记》曰:“有虞氏上(为尚之讹)陶。《说文》云:陶,瓦器灶也。”近代释者吴(闿生):“亶父,太王名。”又“陶其土而复之,陶其圵而穴之。”     

“谓之……”与“……之谓”

“谓之……”与“……之谓”都是文言里常用来表示总结性判断的格式。如: ①状变而实无别而为异者,谓之化;有化而无别,谓之一实。(《荀子·正名》) ——事物外貌变了,但实质并没有为另一种东西,这就叫做化;这种只有外貌的变化,而没有实质的区别,这仍然叫做同一事物。     

说“烝”

中华书局一九三六年出版的《辞海》于“烝”字条目下,解作“上淫曰烝”,举《左传·桓公十六年》:“卫宣公烝于夷美”作例,并注明“夷姜,宣公庶母。”以此说明“烝”是“上淫”。但在《左传·宣公三年》又有如下记载:“(郑)文公报郑子之妃曰陈妫。”杜预注:“郑子,文公叔父子仪也。汉律:淫于季父之妻曰报。”可见同样是“下淫上”,因对象不同,而有“烝”与“报”之别。不知是否有鉴于此,上海人民出版社,一九七七年出版的《辞海》修订稿,以及最近由上海辞典出版社出版的三大册《辞海》,皆释“烝”为“古指同母辈通奸。”并仍以“卫宣公烝于夷姜”为例,使义例统一。     

刘勰“原道”论初探

一、刘勰的“自然之道”是“自成一家之论”的刘勰论文而言“原道”,所本之道乃“自然之道”。据笔者所知,把“自然”和“道”连在一起用的,当以法家邓析和韩非为早;两汉魏晋,“自然之道”一语的运用臻于盛行,但均未用以论文。真正以“自然之道”一语论文者,应首推刘勰。刘勰所倡“自然之道”,系指天地人及万物皆自然而有文的规律,亦即指有其物必有其形,有其形必有其文。故黄侃评曰:“案彦和之意,以为文章本由自然生,故篇中数言自然……”(《文心雕龙札记》)     

《剧秦美新》非“谀文”辨

西汉辞赋家扬雄,曾被誉为中国古代六大名作家(屈原、司马相如、扬雄、李白、杜甫、韩愈)之一,其所作《太玄经》、《法言》,桓谭以胜老子(《汉书·扬雄传》),葛洪以方仲尼(《抱朴子·尚博》),可谓钦仰之至。然而,扬雄一生活动在西汉末年成、哀、平帝淫奢衰飒之际,王莽新朝初建未定之时,其社会动乱和政治复杂影响着他的学术思想。因此,他一生伟大的创作也就充满了矛盾,既赢得盛誉,也遭到当时和后世的诟病。其所遭诟病者有三:一曰《反离骚》,二曰《太玄经》,三曰《剧秦美新》。至于《反离骚》,虽有如“屈原之罪人,《离骚》之谗贼”(朱熹语)之毁,然为扬雄辨诬者甚多;《太玄经》虽不见容当世,而扬雄自有《解嘲》、《解难》之文;唯《剧秦美新》(以下简称《美新》)一文,成于扬雄晚岁,遭诋毁千年,却无一探真象者。明人张溥云:“《剧秦美新》,谀文也。”何谀之有?笔者主非“谀”之见。     

说“辍”

“辍”,《尔雅·释诂》和《广韵》都训:“辍,已也”,《集韵》训:“辍,止也”;新《辞海》作;“中止、停止”。《说文》“车”部:“辍,车小缺复合者。”“辍”训“停止”就是从“小缺”引申来的。对“车小缺复合者”的不同解释又影响了对“止”义的理解。段注《说文》“辍”注:“此与(?)部之连成反对之义。连者,负连也,联者连也。连本训辇而为联合之称,其相属也,小缺而复合,则谓之辍。”我们觉得此解不妥。“辍”即“(?)”,是“捕鸟覆车”。《说文》:“网”部:“(?),捕鸟覆车也。从网,(双双)声。辍,(?)或从车。”由于“辍”又重出于“车”部正篆,所以引起误解。《尔雅·释器》:“(辟系)谓之(?),(?),(?)也;(?)谓之(?),(?),覆车也。”新《辞源》:“(?),捕鸟兽网,鸟触动之即自行覆盖,又叫覆车网。”《史记·甘茂传》:“禽困覆车”,裴(马因)集解:“譬禽兽得困急,犹能抵触倾覆人车”,大误。“禽困覆车”即“鸟兽困在覆车网之中”,喻当时韩国的处境。“覆车”起名之由,盖因其能覆盖,而形状象车子。由于是一种网,故字从     

《山海经》浅论

《山海经》详于言山、言水,略于言海,谓之“山海经”名似不正,故辨之。(一)由《山经》五方山系的走向状况及所述山名可考可知者,可以肯定《山经》所载之地域为今之南起江、浙,北至豫、晋,西起陕,东至鲁的多山丘陵地带。而《海经》并非言“海”,所谓“海外”、“海内”之“海”是被作为欲述主体的“位置”的“座标”,其本身并非“主体”。《山经》、《海经》所载“山北海南”的地貌特征符合中国“西北高而东南低”的地理特点,此实为远古先民对我国古代疆域原貌的真实记录,非“虚构的神话”。(二)古人关于“方位”有三类体系,即“四方体系(东南西北)”、“五方体系(东南西北中)”、“《河图》、《洛书》体系(北东中西南)”,其中,“四方体系”、“五方体系”乃东部初民“天象观感”的“自然主义”产物,“《河图》、《洛书》体系”是从哲学义理角度对人类文明所作的精辟概括。《山海经》采用“四方”“五方”体系,尤其是《大荒经》用“东南西北”体系,可征《大荒经》为《山海经》的最初文本。(三)《山海经》之“始态”只是“图”,是太古初民之岩画的摹本。“文”后图而作,是对“图”的直观的描述与解释。《山海经》成书的历程是：初“由图生文”(“图文异处”)、“图”亡“文存”;复“由文生图”(“图文异处”)、“图”再亡而“文犹存”;再“由文生图”(“图文合壁”)。     

南楚巫文化与屈原

一、巫必须对“巫”的内涵作出历史的科学的界定, 《说文》卷九·巫部说“巫”:“巫,祝也。”《说文》卷一示部说“祝”:一曰从兑省。《易》曰:兑为巫。“释”兑为“说”。段注:“说者,今之悦字。”王筠《说文句读》:“按《易》:兑,悦也,巫所以悦神也。”我国上古举行祭祀仪式必须由巫对神进行祝赞,故《说文》卷一示部说:“祀,祭主赞词眷。”上古巫师多由学识渊博,口才良好的人担任。《周礼》“凡有神仕者”郑注指“男巫有学问才智者也。”刘师培先生《文学出于巫祝之官说》云:“古代祠祀之官,惟祝与巫。……盖古代文词,恒施祈祝,故巫祝之职,文词特工。”他又在《文章学史序》里说,“巫必善词”而“祝必工文”,“盖为巫者。能以口舌擅长,而为巫者多少女,故并取象于兑也。”     

论唐玄宗对音乐、歌舞艺术的贡献

唐玄宗是多才多艺的盛唐天子,杰出的音乐家。唐代南卓撰《羯鼓录》赞颂曰:“上(玄宗)洞晓音律,由之天纵,凡是丝管,必造其妙,若制作诸曲,随意即成,不立章度,取适短长,应指散声,皆中点拍;至于清浊变转,律吕呼召,君臣事物,迭相制使,虽古之夔、旷,不能过也。”玄宗对音乐的贡献,个人的天才还在其次,最主要的是开创开天一代乐坛盛事。     

王维《使至塞上》抒的什么情?

王维《使至塞上》一诗,抒发了什么样的思想感情?学术界有两种意见:一曰“爱国热忱”,一曰“自豪”感。陈贻焮先生在《山水诗人王维》一文主前说,(《唐诗论丛》第89页)他是指开元二十五年“河西节度使崔希逸自凉州南率众入吐蕃界二千余里”,“大破之,斩首二千余     

《文心雕龙》构筑的自然美理论

一般的美学史都认为,比较系统的关于自然美的理论,是在十八世纪后由西方的美学大师们构筑起来的,而笔者认为:在中国,这种理论的构筑,其实要比西方早得多,而最系统的自然美理论的架构是由南朝的刘勰在他的《文心雕龙》中所构建的.《文心雕龙·原道》的本意是讲“文德”的,这个“文德”,《文心雕龙·情采》中说得很明白:“故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五言是也;三曰情文,五性是也.”形文、声文和情文,都是自然形成的.有了龙凤,自然有鳞羽的文彩;有了泉石,自然相激成韵.在《文心雕龙》中,天地万物所具有的颜色、形体、声音,都称之为“道之文”,而反映思想教化的情文(人文)也称之为“道之文”,它们是属于一体的.而“人文之元,肇自太极.”(《原道》)那么,“形文”,“声文”自然也“肇自太极”了.这实际上涉及了自然美的本源,即认为自然美源于“道”的观点.刘勰对自然美本源的认识,尽管比古希腊的柏拉图和公元三世纪的新柏拉图主义者普洛丁所坚持认为的自然美是由于“分有”了一种来自神明的理式的主张晚了许多年代,但比起主张“美是理念的感性显现”的黑格尔来,却又早了1300多年.而且两者的观点,又是“何其相似乃尔”,这在比较美学上,也应该是很值得研究的吧!