船山诗文赏析(二十一)

正原文:,是故中国财足自億也兵足自强也,智足自明也。不以一人疑天下,不以天下私一人,休养厉精,士佻粟积,取威万方,濯秦愚,刷宋耻,此以保延千祀,博衣弁带,仁育义植之士甿,足以固其族而无忧矣。出处:《黄书·宰制第三》,中华书局版。赏析:这是王夫之在《黄书·宰制》结尾中的一段话,深情地揭示出夫之的国家民族自信和文化自信,既阐释了中国国家民族自信的内外条件,更论述了精神文化自信的伦理意义,彰显了夫之的精神自觉及对民族文化     

船山公天下思想的共享伦理意蕴

正船山继承并发展了中国历史上"天下为公"的伦理命题,创造性地提出"公天下"的思想,并对之作出了深刻的阐释论证,以之来洞察文明机理、揭橥历史进程、品评人物是非,建构起了颇具特色的价值哲学和历史哲学理论体系。首先,船山之"公天下"奠基于"天下是天下人的天下"之价值判断,力主以维护天下人的整体利益和根本利益为最高价值指向,提出了"不以一人疑天下""不以天下私一人"的价值观念,要求生活于天下的所有人都应当而且必须将自身的个人利益与天下人的利益有机地结合起来,寻求与他人利益和社会     

人的发现与失落——再论孔子的人生观

<正> 大凡研究孔子人生观的人,总不免会遇到这样一个令人困惑不解而又不能不解的问题,即孔子一方面认为"死生有命,富贵在天"(《论语·颜渊》,以下凡引《论语》只注篇名.),讲"不知命,无以为君子"(《尧日》),教人乐天知命、"无可无不可")《微子》),似是一位"宿命论"者;而另方面,言"人能弘道,非道弘人"(《卫灵公》)、"天下有道,丘不与易"(《微子》),奉行入世有为、积极进取的人生态度,又俨然是一个"非命论"者.对此现象应作何理解?笔者认为,以往研究者的阐释以及基于此而展开的     

从"势大天下从"到"执柄以处势"

对今本《老子》的“执大象,天下往”一句,两千多年来它一直被理解为:“执守大道,天下人都来归往。”实际上应该解释为“势大就能使天下归从”。这是盛行于先秦时期势治思想的具体体现。先秦势治思想有着一个从孙子兵家的“任势”与“造势”移植向韩非“权势”与“位势”的政治哲学的演进路向。     

论公共天下主义：概念体系与理论框架

本文在借鉴中国传统哲学思想的基础上提出“公共天下”概念并构建“公共天下主义”理论框架，对全球化背景下人类社会中因为多元身份认同导致的矛盾与冲突进行新的理论解释，并构建“公共天下”中“天下人”价值观与行为的伦理新秩序。公共天下主义是指整个人类社会成员属于同一个公共天下的道德意识与价值观体系，认为全部人类成员都是公共天下的共同组成者、建设参与者、文明分享者、责任共担者与公共治理参与者。天下是天下人共有、共建、共享、共治的天下，天下人是平等的，天下人需要友爱与合作，天下人具有分布理性，天下人需要互助互谅，天下人共存共荣共担风险。天下人身份认同作为公共天下主义的伦理前提，可以作为调节各种人类共同体利益冲突与矛盾的工具，促进人类利益共同体与命运共同体意识的形成。     

船山诗文赏析(十六)

正原文:天下死而己不独生,天下生而己不忧死。出处:《周易外传》卷三,中华书局版。赏析:这是船山关于个人与天下关系的名言,表达出一个真正有天下意识的人会自觉地把自己同天下有机地联系起来,与天下同生死,共命运。如果天下灭亡,自己绝不独自活着,一定与之同亡。如果天下得以存续发展,而个人绝不忧患自己的死亡,想到天下得以存续,自己个体虽死犹荣。在船山看来,人是属于天下的,每一     

“‘三苏’到过耀县”质疑

《人文杂志》1984年第4期载《“三苏”到过耀县》一文,读后颇有疑义,兹提出商榷。 “三苏”在文学史上系“北宋蜀学”的简称,源于宋代王辟之《渑水燕谈录》:“苏氏文章擅天下,目其文曰‘三苏’。”不能用“三苏”来指代苏氏父子中某一个具体的人。早在南宋时代的邵博就说过:“苏轼、苏辙无一字及简夫。”(《闻见后录》卷十五)说明与雷简夫订交的只是苏洵,而不是苏氏父子三人。     

“不以天下之病而利一人”

《史记·五帝本纪第一》记载,古帝尧有个儿子叫丹朱,根据父子继立的常道,尧死之后,是应该授权于丹朱的。然而,尧却“令舜摄行天子之政”。为什么呢?因为“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,”如果让丹朱继承帝位,“则天下病而丹朱得其利”。这里讲的“天下病”是指群众利益受到损害,所以尧“终不以天下之病而利一人”,于是求贤而禅,“授     

张其淦《老子约》思想略论

张其淦于民国八年十月作《老子约》四卷.他从“黄老之学”的视角来注《老子》,指出:《老子》之道是永恒存在之道,无名;道常“无为”才能“无不为”.黄老无为之治,顺万物之自然本性,不可有意作为使之过或不及;“不尚贤”,“不贵难得之货”;不以武力逞强于天下;不以“仁义”、“圣智”、“巧利”和“政法”治天下.这在近代《老子》注家中可谓独放异彩.     

朱熹解《论语》“无为而治”

自《论语》讲"无为而治",历代儒家学者对此做出了不同的诠释。汉唐儒家以"任官得其人"言"无为而治",又讲"德者无为"。与此不同,朱熹以"恭己""德盛而民化"言"无为而治",同时又与《论语》"为政以德"结合起来,讲"为政以德,则无为而天下归之",并将孔子讲"无为"与老子讲"无为"区别开来,从而对《论语》讲"无为"做了系统的论述。清儒更多地汲取朱熹的解读,同时又结合汉唐儒家的"任官得其人"。因此,今人对于孔子"无为而治"的解读,不能只是以汉唐儒家的解读为圭臬,而应当对前人的各种解读做出综合的考察,尤其要研究朱熹的解读。     

百家将为天下一——《荀子·非十二子》的学术史意义辨析

诞生于百家争鸣氛围中的《荀子·非十二子》,并不止于批驳某家某派的学说,而是对当时有较大影响的十二子进行了系统的批评,甚至对同属儒家的子张、子夏、子游之流也进行了辛辣讽刺,其目的在于,实现学术的"天下一"。《非十二子》将天下的一统和学术的一统结合起来思考,采用一套政治话语策略来考量、批评诸子,反映了战国末期"百家将为天下一"的趋势。《非十二子》的学术史价值在于看到了天下学术将一统的趋势;在于看到了"一天下学术"必须以"一天下"为基础,换言之,看到了意识形态的一统需要有国家的一统作为保障。     

王夫之、朱熹《诗经》经文评论比较

王夫之与朱熹对《诗经》经文的评价常有异议,正是这些异议体现了王夫之诗教思想的主旨和独特之处。通过对二者经文评论的比较可知,王夫之诗教的主旨在挺立人道。对于《邶风·北门》和《小雅·北山》诗中的大夫,王夫之提出,大夫应该恪尽臣子之职,勤于国事;哀贫怨劳、并缘饰为文章的行为将导致人道之亡。对于《邶风·谷风》、《卫风·硕人》和《卫风·氓》诗中的妇人,王夫之提出,在夫妇人伦中,妇人有其应尽的位分,不能以应尽的位分为挟制之资,求丈夫的相容相合;即使见弃,也有敦笃性情的自处之道。对于《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》称美的周宣王,王夫之指出,君王如果以利导臣,会将天下臣民引向趋利之习,习以为然,则天下人以利相接,沉湎于利货食色之中,如此,则人与禽兽相异之几希不保,天子率天下以失人道。     

朱熹《中庸章句》的“心学”内涵——兼与陆九渊的“心学”比较

朱熹作《中庸章句》是对《中庸》这一"孔门传授心法"做出诠释,以接续尧、舜、禹至孔、孟以"心"为核心的传道系统。所以,朱熹《中庸章句》讲圣人道统所传之"道"在于"心";以心的"不偏不倚"、"无过不及"解读"中庸"之"中";既讲"性即理",又讲"心具众理";讲心之"未发","天下之理皆由此出";讲"吾之心正,则天地之心亦正";讲"以尊德性为主","非存心无以致知"。具有较多的"心学"内涵,包含了许多与陆九渊"心学"相一致同时又有所差异的内容。     

读诗随笔

写在前面 “诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。”(《毛诗序》)高尔基也说过:“真正的诗——往往是心的诗,往往是心的歌。”(《给薇·叶·加克尔——阿林斯》)而一个人的内心活动,他对客观环境与自身经历的反映,即他的思想感情,也就构成了一个小小的世界。诗,这种经过提纯而又形象化了的思想感情,就象一个窗口,可以通过它使人窥视诗人的内心世界。而这,是有趣的。这大概也是诗味的一种因素。 每个诗人都有一个内心的小世界,每首诗都是他要向别人打开的窗口。然而,“某一种人,一定只有过某一种人的思想和眼光,不能越出他的本阶级之外。”(鲁迅《南     

论古代文言小说中的动物形象

<正> 古代文言短篇小说有一个突出的特点,就是有很大一部分所写的主人公或其他人物,是动物、植物、鬼物、神物,偶尔也会是矿物.通常是由物化成的人,偶尔也会是由人化成的物.这个突出的特点,也是一种特异的构思或手法,其作用、效果相当复杂,是研究古代文言小说时不容忽视的一个重要方面,而尤以动物形象为错综纷纭.文言小说中的动物形象,最早出现的纯属异闻,简短而荒诞,为志怪书本色.干宝的《搜神记》、传为陶潜作的《搜神后记》中都不乏其例.如《搜神记》中的《狗作人言》:"永嘉五年,吴郡嘉兴张林家,有狗忽作人言云:'天下人俱饿死.'于是果有二胡之乱,天下饥荒焉."此类之作,既不表现动物的生活习性,又无深刻的寓意,是文言小说动物形象中浅薄无聊的一类;严格地说,还不足称小说,也没有深入研究的价值.较有研究价值的是具有生活细节而记叙     

“尧让天下于许由”:政治根本原理的寓言表述——《庄子·逍遥游》的内在主题

<庄子·逍遥游>"尧让天下于许由"并非通常所理解的那样,贬唐尧而崇许由,在表层的寓言叙述下内蕴着对政治智慧的深刻思考.尧让天下于许由的寓言表明了治天下的最高政治智慧,就是让天下人自己治理自己,这就是所谓的无为原则,它将治天下转换为安天下,进一步又将安天下提升到让天下自安的层次.由此,最高治理智慧不过是藏天下于天下的主题便得以呈现.     

浅谈古代的文章评改

文章评改,在古代也有不少吉光片羽。王充《论衡》的《问孔》、《刺孟》、《艺增》等篇都具有文章评改的意义。如《问孔》篇有:“孔子曰:‘富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不居(处)也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。’此言人当由道义得,不当苟取也。”孔子的话见《论语·里仁》,王充提出了文字修改的意见。他说:“贫贱何故当言得之?顾当言贫与贱是人之所恶也,不以其道去之则不去也。当言‘去’不当言得。”     

船山历史哲学之一斑——对王船山《搔首问》的解读

王船山一生著述丰厚,集中体现其治学宗旨的是其历史哲学著作：《黄书》《噩梦》《宋论》《读通鉴论》《搔首问》。在这些著作当中,前四部学界研究较多,《搔首问》则较少被关注。从“朝政”“吏治”“学术”“士大夫”四个方面对《搔首问》进行解读,可得出以下要点：其一,《搔首问》是王船山整个历史哲学的“一斑”,不能反映全貌,且理论系统性不强;其二,“一斑”内容之间只具有现实关联性,理论系统性、逻辑关联性不强;其三,所问为“人问”而非“天问”;其四,所论为“治道”而非“政道”;其五,所论“治道”非常详细、深刻。     

先秦儒家义利观辨析

学术界历来认为,先秦儒家特别是孔孟重仁义而轻功利,不谈经济、不追求物质利益。然而反复研读《论语》、《孟子》以及《荀子》,不难发现儒家其实很重功利,他们针对时弊大讲仁义,只是要把人们对物质利益的追求纳入正道、“由仁义行”(《孟子·离娄上》);他们所宣扬的圣人、仁政,都是以给天下人带来物质利益为主要标准的。     

但丁《神曲》写作年代

现在谈神童的人多起来了,有些不是神童的也成了神童。八○年第一期《心理科学文摘》上,有一篇《知力和教育》之中写到:但丁九岁写《神曲》。作为研究心理活动的学术论文,对每一句话都应考虑是否符合事实,否则,就很难讲是科学。