孟庄性情论之比较研究

战国时代的两位哲学家孟子与庄子虽然学术各有建树,并都好言善辩,但却两不相知。作为同时代背景下的哲人,许多思想都是互通相合的,特别是对于人的性情这样共通性极强的论题,更是具有很高的比较价值。本文就孟子的“善”与庄子的“自然”;孟子的“圣人”与庄子的“真人”;孟子的“养”与庄子的“静”以及两者对情的态度作了尝试性的分析比较。     

论东晋山水诗中的和谐追求

“天人合一”是中国传统哲学上的一个古老命题,与西方“天人相合”的观念不同,中国哲学强调了人与自然的和谐,崇尚自然的道家哲学对此有较多论述。《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”圣人高出众人之处即是能顺应自然,取法于天。《庄子·齐物论》“天地与我并生,而万物与我为一”正是“天人合一”理想境界的追求极致。这一哲学命题为中国文学奠定了坚实的哲学基石,体现在东晋诗歌的山水审美中,这种“天人合一”的精神,更有一种动人的景象。     

《庄子》至人·神人·圣人异名同实论

《庄子》至人·神人·圣人异名同实论杨成孚《庄子·逍遥游》有一迄今尚有歧解的名句：“至人无己，神人无功，圣人无名。”①因此，判定至人、神人、圣人是异名异实而有等级之别，抑或异名同实，这是研读《庄子》难以回避的焦点课题之一。但自魏晋以来对此鲜有以坚实的材...     

庄子思维方式探析

关于庄子的思维方式非只一端，也有高低不同的层次，但目前的研究尚缺少系统的分析。由于庄子思想的独出特立、惊世骇俗，致使研究者无不关注于他的特异上，强调他的与众不同，而忽略了庄子与先秦文化的联系。鉴于此，本文主要以“谈于理本”（成玄英语）的《庄子·内篇》为研究对象，试把庄子放置于先秦文化环境中，对他的思维方式重新做一考察。一、两行思维模式关于“两行”，《齐物论》说：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”所谓“和之以是非”，就是任是任非、和是和非进而实现无是无非，一任自然均平。郭象即注云：“任…     

庄子审美乌托邦述义

庄子的美学是一种境界美学。理想人格和理想世界构成了庄子审美乌托邦的主干。庄子对理想人格的设计，既是他在生存的自由之境树起的人性的旗帜，也和他对本体之道的独特理解有密切关系。天人、神人、真人、至人、圣人，是庄子理想人格的系列构成。庄子同时为自己的理想人格设计了一个可以养性适性的栖居地，这就是“建德之国”与“至德之世”的乌托邦社会。     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

论圣人与圣王神话——古代政治神话论纲之二

“圣”或“圣人”的范畴,可以说包括了中国传统文化中的大部分要义。它不仅意味着传统的人格理想,同时也是伦理理想及政治理想等的集中体现(“内圣外王”)。古代思想中有多少内容各异的“道”,几乎就有多少种与之相应的“圣人”形象。圣人是体道者,因而圣人观肯定是传统文化研究中一个无法绕开的问题。甚至可以说,将传统的圣人观理清了,也就近乎理清了传统文化。但这远非本篇所能达到,在此,只对有关政治神话的圣人观作一初步的清理与阐释。     

“一”以贯之——《齐物论》的内在逻辑新论

《齐物论》的内在逻辑主线是“一”，“齐物论”可以称“一物论”。“一”之内涵是合为一体、无彼此之分，物、我为一，生、死为一，梦、旦（醒）为一，是、非为一，知、不知为一。一物我则无“哀”、无“芒”，一生死则无“惑”，一梦旦则无“固”，一是非则无损于“道”，一知不知则无“近死之心”。只有去除“成心”，因任万物自然本性，才能体悟“一”，达到“道通为一”之境界。这一点只有“圣人”才能做到，而圣人却可遇不可求。圣人与凡人之间有着不可逾越的鸿沟。庄子能“一”万物，却不愿“一”圣凡，体现了他内心的极度孤傲、寂寞与对在现世中“道通为一”之境界难以实现的深刻理解与失望。     

大学为何不能培养大师

如今,人们推重＂大师＂犹如古时膜拜＂圣人＂。虽然庄子说过＂圣人不死,大盗不止＂（《庄子·胠箧篇》）之类的话,但在儒家那里,圣人确是要死人才做得。比如,孔夫子眼里唯有周公是圣人。孔夫子身后,又被学生树为圣人。再后来,圣人的名单一再拉长,曾子、孟子、朱子都成了圣人口’。大师则不同,逝者有资格被奉为大师,健在者也可能被冠以“大师”的头衔。当然,若按戏谑者的说法,“     

庄子的“环中”认知结构初探

本文在庄惠濠上之辩的逻辑分析基础上，提出了庄子的“环中”认知结构。据此剖析公孙龙的“白马非马”“而指非指”等命题，并指出庄子已清醒地认识到公孙龙诡辩论的本质是集合论悖论。循“环中”结构，进一步探讨庄子的“有始未始”“自然无为“及”返朴归真”等认识论和本体论问题，揭示出“环中”结构在解读庄子体系中的重要作用。     

庄子“真人”论

《庄子》一书洋洋乎十余万言，“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥。”（《庄子·天下》，下引《庄子》之文只注篇名）不为王侯将相之安邦治国，不为圣人君子之普渡众生，只为要塑造一个“独与天地精神往来，而不敖倪万物”（《天下》），“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》）的理想人格──“真人”①。正如司马迁所说，庄子“其言　洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”②。本文旨在探讨庄子“真人”人格的理论根基、品格特征和修为之法。一、道通为一庄子在《齐物论》第一段中为我们展示了两幅极其精彩…     

论《庄子》反朴归真的道德学说及其现实价值

庄子继承了老子的复朴思想 ,把仁、义、理、智等道德观念尚未形成、人们无拘无束无知无欲纯真生活的远古时期作为了理想的道德社会 ,认之为至德之世。正是因为圣人“兴治化之流”、“毁道德以为仁义”致使朴散德衰。以此庄子批判了儒家道德的不合人情 ,将之施之社会 ,只能导致人们朴真之德的丧失。并且提出返朴归真的道德主张 ,认为只有以“无为”为指导 ,效法“自然” ,绝圣弃智才能实现至德之世的道德理想。庄子的道德理想对批评文明的异化具有积极的意义     

儒家圣人观念的承继与开新--论王弼圣人性、情新观念及其思想史意义

王弼圣人“应物有情”的观点 ,实是他“圣人体无”思想的应有之义。圣人“体无而有情”的观点 ,上接孔孟的“凡间圣人”的观点 ,对汉儒“神化圣人”的观念作了根本否定。在“贵无论”和认定名教源于自然的前提下 ,将儒家之圣人的性与情统一于“自然”之中。这种观点以隐晦曲折的途径 ,启开了宋儒“孔颜乐处”的圣人境界之说 ,儒学终于在现实的世界中 ,找到了“至乐”灵魂的所归之处。     

庄子人格论述评

庄子所设计的理想人格,不仅长期地影响着中华民族的人生价值取向,而且对于我们重构新时代的人格也有一定的历史借鉴意义。庄子所追求的理想人格,不同于儒家的积极入世的人生态度,而是一种企图超越世俗的游世型。庄子设计的理想人格叫做“真人”、“至人”、“神人”或“圣人”。这些理想人格是     

境界形态与实然形态的双重涵摄——论郭象逍遥义的两个层次

郭象之逍遥义包含圣人之“无待”逍遥与众生之“有待”逍遥两个层次:前者从“心”上言逍遥,属主观的境界形态,是对庄子逍遥义的承接;后者从“性”上言逍遥,属客观的实然形态,是对庄子逍遥义的拓展。对郭象逍遥义两个层次的分析,直接关系到对其性质的判定。学界以“适性逍遥”指称郭象之逍遥义,遗落了其义中的圣人逍遥一层,对此的澄清,有助于对郭象逍遥义的深化理解。     

法天贵真:庄子的人生境界论及其美学精神

庄子一生，一直在追求“法天贵真，不拘于俗”的人生境界，这种境界实质上是一种精神境界，它在“天人合一”这一根本观念的影响下，把人生的最高境界与审美境界统一起来，对中国美学传统的形成和发展，产生了重大影响。《庄子》一书中，“天”与“道”是经常出现的概念，也是庄子思想的基本范畴。就其基本含义而言，“天”就是指“道”。（天地》篇云：“通于天者，道也”，“道兼于天”。“道兼于天”的命题实质上即是“道法自然”的命题。因为庄子在使用“天”这一范畴时，一是指万物自然的本真状态；二是指自然“无为”的人生态度。这样…     

解读《庄子》哲学中的“身体”

《庄子》在“离形去知”的口号下坚持这样的观点，即身体是人在世的基础之维，身体与外物、自然直接相关，并与之有着类似的属性。然而身体中的物性在智虑思维的作用下有变异为物欲的可能，身体应在顺物而无容私的状态下与物相接，这是人在有限性的身体中投向无限过程的契机。身体中本然具有的机制使其与“天”有着相通的可能，故应“乘身”而“藏形于天”，道在身-心的统一体中得以展现。因此若将身体置入对身体的认识以及超越过程中的不同阶段，则可以理解在《庄子》哲学中并存着的“堕肢体、黜聪明”与“形全精复”的看似矛盾的主张。这一内在思路可以概括为由观而知身，知身以乘身，乘身以化神。     

论古代小说研究的分歧

论古代小说研究的分歧李日星关于两种小说概念《庄子·外物》所谓“小说”，是指与“大达”不相干的“小道”，即不可与经世之论相比的世俗浅见，并非文体概念的界定。这是公论。汉代目录学家刘向、刘歆父子和史学家班固借“小说”一词用于学术源流和图书目录的分类、以...     

《老子》的教育思想及其对道教的影响

老子的圣人教育思想， 直接影响庄子的真人与后世仙人的思想， 更产生了“我命在我不在天”与“仙道贵生， 无量度人”的教育理念。发掘和弘扬这种独特的教育思想中优秀合理的精华成分， 可以为现代教育思想及其方法论的改革和进一步完善提供借鉴， 并注入新的思维活力。     

从《盗跖》篇看庄子后学的"无为"思想

《庄子·盗跖》是保存庄子后学思想资料的重要篇章。是篇从各个方面着力破除“君子”与“小人”、圣人与俗人的区别 ,断定各种身份的人之间在遵循“无为”的原则面前都是一致的。是篇的“反徇而天” ,意指返归人的贪婪欲望本性 ,这是庄子后学“情性”观的一个表达。是篇所提出的“无以为”具有特殊重要的思想史意义。《盗跖》篇的作者在道家理论的基本思路上实现了“无为”理论的转变 ,替“无为而无不为”的思想的出现铺平了道路。