传统“天命”观的确立及其象征

殷周剧变诞生出“以德配天”的天命观,旨在为世俗统治提供某种来自天意的合法护符,其后经春秋战国到秦汉一统。“天命”受重视的程度恰与它所代表的王权之强弱相互照应。终于形成一套由“奉天承运”和“天谴弗违”辅助论证的天人感应体系,与西方的“命运”说不同,这种意识形态更强调天命与人事之间的双向效应,因此又具有强烈的象(取象于天)征(有徵予人)色彩。     

儒道两家的天人观及其在古建筑中的体现

“天”在儒家天人观中有人格神的天、自然的天和义理之天三种含义 ,在道家天人观中则主要指自然的天。儒家“天人合一”思想具有“天人相通”和“天人相类”两层含义 ,论述的是社会政治、伦理问题 ,其在古建筑中主要体现为象天法地意匠运用于古都规划以及“观象制器”、“人副天数”思想运用于礼制建筑。道家的“天人合一”思想带有自然主义的倾向 ,追求人的心灵与天地自然的冥合 ,在古建筑中主要体现为古典园林情景交融、物我合一的审美境界和师法自然、因借自然的造园手法     

天命与人事的二元对待——中国古代人文精神之二论

在中国人文精神中,“天”是至上的,神圣的,但是不是决定一切的呢?进一步说,在这种景观中,人的地位和价值又何在呢?这种困惑在古代中国就具体化为“天命”与“人事”之分,体现为两者各自的权能和意义。司马迁立志要“究天人之际”,其内在动因就在于,他希图探究生活现象中“天命”的作用以及“人事”的作用,并对社会历史活动给予合理的解释。对“天命”与“人事”之关系的某种解答,对中国人文精神来说是难以迥避的。其重要性在于,如果把一切的一切都归于“人事”,那么,是不是只要遵天意,行仁义,就一定     

论先秦儒家心性论发展的天命线索

心性论发源于原始宗教,其源头可追溯至商初,而西周的天命观则明确了道德教化的天命依据（此即“德命观”）。周人的立国叙事中隐含着其天命观的两个重要分支：一为文、武受命,为“人为论”之渊薮;一为太王、王季受命,为“天意论”之理论根源。两者均承认天命的道德性,信奉善恶报应,坚持德福一致;其区别在于前者认为从善或作恶取决于人自身,而后者则认为心性的善恶由天而定。但自西周晚期起,“人为论”逐步沉寂,“天意论”日渐兴起。“天意论”的理论延伸是为“命定论”,孔子的天命观可为其代表,不过,孔子“圣人”神话的破灭却促使儒家德命观向“时命观”转化,而儒家的道德哲学也因此摆脱了功利主义的藩篱,进而获得独立性与自足性。     

论点摘编

“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”刘立夫在《哲学研究》2007年第2期撰文指出,“天人合一”被很多现代学者视为中国传统哲学和文化的基本精神之一,但对其内容却是见仁见智,并无定说。如果将其思想核心确定为“合”、“和”或者“和谐”,不会引起多少争议,但如果将它说成是“人与自然的和谐相处”,则很难让人信服。中国传统的天人合一论是多层次、多方位的,在历史上每个有代表性的思想家那里,几乎都难以找到完全相同的天人观,论其要点,大致可以归纳为天人相类、天人一体、天人同性、天人同理等几种类型。在价值倾向上,儒家的天人合一主要是政治性和伦理性的,儒家主要把天作为“神灵之天”、“道德之天”和“义理之天”来看待;道家的天人合一主要是境界论上的,道家的天多含“自然之天”的内容;道教的天人合一论则既是自然主义的,又是泛神论的。无论在哪种天人观念中,“天”都具有绝对性和权威性。所以,中国哲学家论天道均不是目的,其落脚点必是人道。天人合一的理论尽管也涉及人与自然生态的关系,但这种关系是以政治、伦理和精神境界为本位的,人在宇宙中的地位和人与宇宙万物的关系才是天人合一论的核心内容,其思想资源比现代生态伦理学的意义大得多、宽得多,也复杂...     

柳宗元的天人论

一天人关系问题,是先秦哲学争辩的中心问题。针对孟子提出的知性、知心、知天的“天人合一”的唯心主义认识路线,荀子强调“明于天人之分”。一方面提出“天行有常”,肯定了天道发展的客观性;另一方面要求人们“制天命而用之”,发挥人的主观能动作用。这是对天人关系的初步的解决,体现了朴素唯物主义和朴素辩证法思想。然而,荀子对“天”的本质的理解是粗浅的。他说:“皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”王夫之称“天”为“未成乎形”的“不形”,而不谈“无形”。认     

论康熙帝的天命思想

康熙帝的“天命思想”多表现于“为民祈天”、“赈灾救灾”等诸多方面,在关于天与人事的关系上,除了“奉天行事”的使命感外,还重视人的作用。与历代帝王不同的是,康熙能充分使这种“天命思想”与皇权高度统一,形成了中国思想史上天命思想的一大特色。     

论朱熹天命观的构成与时代认知

朱熹天命观的构成体现为“天”与“命”的统一;时代认知表现为对天命的认知.朱熹在融合了各历史时期儒家天命思想基础上,对其丰富发展,并形成了自己的天命观.朱熹天命观不再把“天”与“命”看作是对立的两种事物,而把“天”与“命”看作统一构成体,他们统一于理之中,以此适应时代的需要.朱熹天命观要求人们在社会活动中,思想、言行、都要适合君之命令,这是人的天命.朱熹天命观的时代境遇还在于人们对天命的认知,以此自觉的引导人们思想精神,规范人们的社会活动.朱熹天命观肯定了人与自然的和谐,也强调了人的主体作用,这是“人”之所以“成人”的关键.     

“天人合一”是生态文明的重要思想资源

“天人合一”是中国文化传统中最古老的天人观,是中华民族文化库藏中的瑰宝。“天人合一”既肯定“天人一体”,又划定“天”“人”的职能,从而明确“人”对天地万物的责任和担当。这种责任和担当主要体现在中华民族传统文化的生态理念或日生态伦理上。这种生态理念或日生态伦理闪耀着人性的光辉和理性的智慧,推动着天地万物生生不息、共生共长,走到了今天。可见,我们提出生态文明,亦是由之演化、发展而来。因此,应以“天人合一”为建设社会主义生态文明的重要思想资源,温故知新、拨乱反正、务实创新,为我们的中国梦而奋斗。     

人生论视域下《淮南子》天人合一观及其价值意蕴

天人合一,是中国古代哲学的核心观念之一,其落脚点在于研究人生的意义、价值、境界等问题,主要体现在天人合德合性上。《淮南子》继承和发展了中国传统天人合一的思想,认为从人的本性上来讲,天人本是合德合性的。天人合一彰显了担当意识、责任意识和历史使命感。天人合一的最终价值取向是解决人的生存价值、人的境界层次、人的安身立命等问题。     

海德格尔的“天命”之思

“Geschick”（天命）问题在后期海德格尔的思想中处于一个核心位置。此问题事实上与“存在问题”具有最内在的关联。因此，通过对海德格尔思想中天命问题之基本意义的阐释,我们就能够赢得对其思想的一种更为深邃的理解。海德格尔的 “存在之天命”思想在20世纪50年代正式开端，从此以后就成为海德格尔后期思想的核心表述。这一思想的基本内容可以在下述断言中得到概括性的表达： 存在之天命既赋予存在以根据，也赋予人（思想）以根据,由此可见，海德格尔的天命之思乃是其本有（Erignis）之思的进一步深化。     

孟子与庄子的天人观比较

天人观是一个系统的哲学命题,孟子和庄子在这方面都有着非常丰富的思想。孟子和庄子的天人观,既有着相同之处,也存在着很大的差异。其同一性在于都认可“天”的主宰性,并且认为天与人之间最终能达到“天人合一”。其差异性则有三:一是对“天”的意义有不同的阐释;二是对“天人合一”的理解有不同;三是达到“天人合一”的方法不同。     

从“天命”到“天理”——韩愈、二程天论与唐宋之际儒家的发展

唐宋之际儒学出现了变革,这种变革可以通过对韩愈、二程天论的分析体现出来。从韩愈的“天命”到二程的“天理”,体现出唐宋儒学对天性质的界定从意志之天转变为义理之天,天的功能从天地万物之性由天命赋予转变为天地万物之理由天理转化,天人合一关系从外在合一转变为内在合一。从韩愈的“天命”演变成二程的“天理”,带来了儒学发展质的飞跃,这种演变是儒学发展的必然,是儒学为了对抗佛教的挑战而做的自我调节。     

从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化

“天人之辫”是先秦时期讨论的重要问题。孔孟苟虽同属儒家,但他们对“天人之辩”的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子“天人之辩”中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过“尽心”、“知性”过程,最终达到“知天”、“事天”的境界。使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了《老子》、《管子》的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。     

科学划界思想的萌芽

科学划界问题的研究有其悠远的内在的学脉渊承 ,而非逻辑经验主义者之特创 ,其思想萌芽可追溯到毕达哥拉斯学派、爱利亚学派、哲理科学家学派以及柏拉图等人 ,他们的思想不仅在学理层面昭示出科学划界认识发展的“神圣链条” ,而且在操作层面对于我们今天辨识和反对伪科学不乏启迪意义。     

从天命史观向社会进化史观的过渡--论清代学人为中国社会自我演变所做的史观准备

由“公羊学”所宣扬的天命史观,是将社会的变化视为天道运行“副本”的观念。它既宣扬“君权天授”,又承认“天命所授者博,非独一姓”,认定社会在周期性的循环中发展。但在整个中世纪,“君权天授”的观念一直是维护家天下专制制度的精神武器。在从古代社会向近代转型的过程中,“前清”学者在批评天命史观时,将主宰人类命运主体的“天”置换为“社会”;到了清代中期,“常州”学人则注意到“天命”史学中所包含的变易思想;晚清之时,恰遇“千年未遇之变局”,康有为等一方面援引前清学者的社会主体观念,另一方面则直接将公羊学的变易思想与西学相对接,于是,“通三统”、“张三世”、“《春秋》当新王”便被改造成社会进化论学说。     

“中庸”浅说

“中庸”作为儒学核心范畴之一,是儒家伦理道德的行为准则和思想方法,也是中国传统文化的核心文化观念。“中庸”思想虽植根于中国上古社会文化之中,然而作为重要文化观念概念的提出,则应归功于孔子;子思及门人继承发展了“中庸”思想,并形成了系统性的理论著作《中庸》;宋儒进一步在哲学文化观念上丰富和发展了“中庸”。论文从“中庸”概念内涵出发,对“中庸”作为道德范畴的思想意蕴进行了初步考察。“中庸”作为道德伦理,它源于人所禀赋之天命、天性,然而在现实的人生修养和社会实践中,却和“礼”有密切的关联。如果说天命、天性是“中庸”思想形成的终极根源,那么“礼”则是其真正实现的外在规范。     

析《水浒》中的“天”

翻开《水浒》一书,就可以清楚地看到,这部宣扬投降主义路线的书是在“天命论”这块基石上垒起来的。请看,宋江这个封建统治阶级的忠实奴才,领的是“九天玄女”的“法旨”,尊的是“至圣至明”的“天子”的“御诏”,读的是“天书”,信的是“天言”,奉的是“天理”,得的是“天机”,还有什么“天道”、“天幸”,“天道循环”,“替天行道”,等等,等等,光怪陆离,眩人眼目。总之,一切都是“天意”,一切都是“天命”,一切都涂上了“天”的神圣的灵光,真是高深莫测,咄咄逼人!     

论程颐“天人合一”的生态智慧及当代价值

在程颐理学思想中,含有丰富的生态智慧,其中“天人合一”的生态智慧包括“理”一元论、“道合内外”、“尽心知性而知天”、“存天理遏人欲”等著名命题。程颐“天人合一”的生态智慧与现代社会的生态观具有一致性,这对今天重建人与自然之间的新型关系不但具有重要的启迪意义,更成为人与自然和谐共生的思想资源和行为准则。     

孟子天命观新论

学术界一般认为孟子的天命观是唯心主义的,本文论述:孟子视天为自然,而不是超自然的主观精神,孟子把这类自然物视为世界之本源;在对成败盛衰、吉凶祸福的认识上,孟子也强调客观因素而否定天意。结论是:孟子继承了西周传统天命思想中的积极内容,其“天命观”的主导方面是唯物主义的。