文道离合与元代文学思潮

道统与文统说形成于南宋。元承宋后 ,道统与文统的关系问题 ,就成为影响元代文学思潮特别是文章观念的一个重要的理论问题。韩愈以至宋初古文家认为道统与文统是二而一之的 ,但宋理学家认为“文章害道” ,于是形成义理之学与辞章之学的对立 ,此后文、道各有统绪。宋末及元人认为 ,这种文道分离 ,造成了文道俱弊的局面 ,于是倡导文道合一。元中期代表性的文风就是在文道合一的理论背景下形成的。但元中后期道统衰微 ,文人们又有离道的倾向 ,文道又呈分离之势。在文人离道倾向影响下 ,生发出元末文学思想解放的萌动。     

庄子道境中的物——以庄书中的两段对话为切入点

庄子与惠子有关大树的一段对话,呈现了对于物的两种态度.惠子代表的是世俗的实用功利主义态度:物只是一种工具,没有独立意义;而庄子则代表道的态度:物存在本身就是其意义.孔子与吕梁丈夫有关蹈水之道的一段对话,同样呈现了对人物关系的两种认识.孔子代表的是知性立场:人与物是驾驭与被驾驭的主客分化的关系;而吕梁丈夫则代表道的立场:人与物是浑然一体的亲缘关系.庄子的物论,深远地影响了古代中国人的生存态度与艺术理念,直至今日,对于构筑人与世界的和谐关系仍大有裨益.     

王船山“尽器贯道”的实践哲学取向

王船山认为并不存在一个绝对客观化且没有人的理解与实践参与的物性,物性一定是在人的合用性指引中向人显现。'道'乃人应事接物之道,不能等同为'理'或自然物性。'器'是在人的世界中向人显现的物,随着人生存方式的变化,才有相应之器被纳入人的视域,由此而有当然之则与器之道。天之道必待人而成之,此之谓'尽器',人接事应物合宜,道器方能会通于至诚而极尽其变化。     

意境、情韵与神味:林纾散文学的新色彩

长期以来中国散文学都是以文道、义法为主流,这从根本上规定了散文学的发展方向,限制了审美论的发展。林纾虽然以古文的衣钵继承人自居,但并没有坚守"文道""义法"传统,而是以情性为散文之本,这就使他在散文审美方面取得了前所未有的成绩。其中,"意境"、"情韵"与"神味"三说最具代表性,突出地体现了林纾散文学的诗性特质。它们的出现为散文学增添了一抹新的色彩,也为近现代散文学的发展打开了一条新的通道。散文学领域里提出"意境"、"情韵"、"神味"诸说,对于源于诗国的这些美学范畴,也是一种丰富和发展。     

苏轼诗学思想中“物”之审美化的生存论探源

在苏轼诗学思想中,＂物＂是一个重要的核心范畴。在生存论的视域中考察苏轼对＂物＂之为＂物＂的理解,廓清苏轼关于＂物＂的审美化的认识,对于苏轼诗学思想和人生哲学的研究,是相当重要的。苏轼认为,人与物是原初关联的存在,他们同生共在,＂无心而一＂,圆融浑化。物性的遮蔽与人性的丧失,是本根处是一体的。＂物＂的澄明,是人返朴归真的前提与标志,也是＂物＂赢获审美属性的本源。＂静故了群动,空故纳万境＂,是心境,也是物境,更是艺术创作与现实生存的审美之境。     

道在易中:苏轼哲学体系略论

苏轼用道与易的关系来构建其哲学体系.他认为本体之道只有通过易才能体认,悟道的关键是要做到无心.无心有三种含义,因此,悟道的方式也有三种.在第三种方式的悟道中,苏轼将实践的效果提升到本体的高度,凸显了他哲学的独特品质与价值.性情论是苏轼哲学的一个重要内容,它也是内在于道与易这个结构体系之中的.     

《文心雕龙·原道第一》探微

论文主要论述从《原道第一》首段中引出的三个问题：道的问题，道不是儒家之道，而是道家之道。它指的是自然规律；文的问题，它的具体含义有二层：天文和人文。文不是文化之文．不是文学之文，而是纹饰之意；文与道的关系问题，文不载道，也不贯道，而是文道并存。     

朱熹对文道观的本体论发展及其内在矛盾

文道观是中国儒家传统文学理论和艺术哲学的一个基本命题。秦汉儒家主张“文以明道”，唐宋古文家主张“文以贯道”，前期理学家主张“文以载道”或“作文害道”，朱熹则第一次明确提出“文道合一”。朱熹对传统“文道”说的突破体现在两个方面，一是对唐宋古文家文道论的突破；二是对理学前辈文道观的修正。朱熹对传统“文道”说的发展则主要体现在第一次将文道关系明确地上升到了本体论的角度，将历来仅限于道德或道统内容与文学辞章关系的文道说，切入到体用关系的深度，从表象世界或表现方式与其本体世界或终极原型之间的关系来加以新的审视。然而朱熹的文道本体论自身包含着由其理气关系决定的两重性矛盾。     

论苏氏蜀学与洛学的歧异

苏氏蜀学与洛学的歧异主要表现在两个方面:一、“人情”说。程颐认为性善情恶,提出“主敬”说,强调对情的压抑与束缚;而苏轼等则认为情性合一,并无善恶之别,强调尊重、顺应人情,反对外在束缚。二、道统说及文道关系观。洛学重道轻文,甚至认为“作文害道”;苏氏蜀学则主张文与道俱,文道并重。基于这一认识,两派学者各自提出了自己的道德传承谱系,以儒家正统相标榜。苏氏蜀学与洛学的歧异,反映了两派学术的不同旨趣及确立自身在儒学中正统地位的努力。     

简论巴哈伊之上帝创物与老子之道生万物的异同

上帝创物与道生万物分别是巴哈伊教与老子哲学的基本命题.虽然这两个命题表述类似,具体含义也有几分相似,但由于产生的时间、地点与背景迥异,它们的差异依然是显著的.文章从上帝和道之本质、万物之生成过程、万物与上帝或道的关系等方面探讨了二者的异同,指出:无论是巴哈伊的上帝还是老子的道实际上都是宇宙间不可抗拒的创生力,但是对万物来讲,巴哈伊的上帝是一种外在的他生力,而老子的道则是一种内在的自生力;无论是巴哈伊的上帝还是老子的道在生成万物的过程中都坚持了从无中生有,一中生多,并根据它们各自赋予万物之本质的不同把后者分成了不同的类别,但是在这一过程中,它们的作用方式根本不同,上帝是有为,而道则是无为;无论是巴哈伊的万物还是老子的万物最终目标都是和上帝或道统一,但是它们统一的程度不同,巴哈伊是同在,而老子是同一.     

什么是物——从关系的视角看

物与人一样都是超越了主客观二元对立的关系性存在，也正是因此孤立的物或人都仅仅是形而上学的虚构。所以物和人的名称之不同只是表明它们具有不尽相同的分析特征，而并不意味着它们是完全异质的两种存在者。人不可能遭遇完全的非人，就如同物不可能遭遇完全的非物。物的独特之处正在于它的作用力不具有感知的能动性特征。但非能动性与能动性的划分仅仅是一种分析的抽象，是一种概念化的策略，因为如果没有非能动性的内在支撑，能动性将没有任何现实意义，反之如果排除能动性的存在，非能动性也不可能在世界的复杂性中到场。     

“文道论”与“理念论”

中国古代文艺是以“道”为核心的,反映在文艺理论上就是中国文学批评史上首屈一指的“文道论”。西方文学艺术也有个类似“道”的东西,称之为“理念”,反映在文艺理论上,就是西方文论中赫赫有名的“理念论”。本文试图将“文道论”与“理念论”加以比较研究,以期探索中西美学与文论各自不同的民族特色。在中国,各家“文道论”皆是各道其所道,歧说纷纭,五花八门:有“自然”之道,有“阴阳”之道,有“圣人”之道,有“义理”之道。西方美学与文论中的“理念论”,也是一个歧说纷纭的概念,     

文道、才性与心术——《文心雕龙》几个理论命题及其在中国文论史上的地位

本文从古代文论的发展脉络探讨刘勰的几个理论命题及其在后世的演变.(1)文道关系.刘勰的文道关系只是经道关系,不是对所有文章都有效,而后世文以栽道则是普遍性命题.从文原于道到文以载道,从本然到当然,这是文道关系的变化与展开.(2)作家与文章之间的关系.刘勰侧重作家的才性与文章的关系,韩愈以后则开始重视作家的德性与文章的关系,其后则建构了以德性为核心又摄取才性的理论架构.(3)心术关系.神思的偶然性与文章的规范之间有矛盾,刘勰以文术引导神思,以使之合规范、合目的,但未能真正解决矛盾.宋以后则对这一问题提出了解决之道,那就是悟.悟是术(后来称作法)的内化,达到悟境之后,术或法不再是外在的规范,而是内化成心灵的内在形式,心灵的自由活动无不合乎法度.从历史的角度看,刘勰的理论是其时代的最高峰,但从逻辑的角度看,则不在理论层次的最高位置.     

辨析《老子》之“物”

《老子》中的"物"主要分为"道"、天地、万物、器物等四类存在体。"道"是绝对的"有",是形上之"物",它开出了天地、万物等天然现象之"物"。"道"在展开自身的存在过程中孕育出天地,继而由天地的运作产生万物。在这一宇宙生成论中,"道"始终"不自为大"。天然现象之"物"依"德"而展开其存在。天地的"不自生"即是天地保持着自身合理的存在状态,天地与万物既有区别又有联系。万物分为自然物和人,万物的普遍存在状态是"自化",人如何"自化"影响着万物的整体走向。器物是人造现象之"物",是被动的存在体,其"德"本自万物。辨析《老子》之"物"具有三重意义:其一,理清层次、结构、关系、价值向度、侧重点、思想特色;其二,利于语词、文本的遴选和文意的理解;其三,进入"自"的向度。     

从人与自然关系的法律演变看"调整论"之挑战

人与自然的关系是否可以成为法律调整的对象,这是一个挑战性的问题.在法律上自然首先表现为"物",尤其是指自然资源;其次,在中国,自然也表现为一种精神,即"道",所谓"道法自然",也具有规范人行为的意义.作为"物"可以是具有财产意义的,即人可以设定所有权或准物权的物,例如自然资源;还有一种是人没有办法设定所有权的,但是它又是客观存在的,与人的利益相关的物,例如大气、公海.这两种物,在法律历史的发展过程中,法律调整的范畴是变化的,"调整论"中提出的问题,不是今天才有的,是自古就有的.在西方,作为法律之母的民法,罗马法的"人"、"物",和我们今天现代法学的"人"、"物"的概念差异是很大的.大家知道,奴隶曾是物,不是人,"物权法"当时直接就叫"物法",把主体、债等关系,归到"人法"中去,这种意义上的物,是可以设定所有权的、人以外的物质.中国古代作为自然状态下的野生动物基本上无所谓所有权.王室权力再大,也只是"普天之下,莫非王土",它只管"土",地上物,野生动物,除非是皇家园林里头的,一般是没有所有权的,"中原逐鹿,人皆可得",谁逮着就是谁的,虽然竞争激烈、利益悠关,但法律并不禁止.在这种意义上人与自然的关系不属于法律调整的范围.但是这种自然状态下的物,即人和自然的关系,法律有时也是要管的,例如,中国古代有规定,春天不准砍柴、捕鱼,以成草木之长等.总的说来,在中国,法律对人与自然的关系是有所为而又有所不为,这种关系在很大程度上是属于"道"或道德范畴,而中国古代法律从来就是与道德规范相联系的,体现"天人合一"的思想.在人与自然关系问题上,首先对物的理解古代中国与西方是有所不同的.     

论《太一生水》的宇宙生成论是对老子道、物二元论的解释

老子的宇宙生成论是道物二元论,<太一生水>是对老子宇宙生成论的阐释与发挥.太一与老子的道是同一个概念,道就是规律.由于老子"物形之"之"物"没有明言,庄子把"物"理解为气,而<太一生水>把物分别解释为水、气、阴阳二气.水作为万物本原的思想,以及天地未生以前只有水这一传统观念,及老子哲学重水的特点,导致了<太一生水>作者对"物"的选择.这种选择也影响了后来的道家学派时老子的解读.     

苏轼“静故了群动”诗学观与禅宗止观

苏轼提出“静故了群动”诗学观念,强调凝思静虑的禅静状态对文艺创作观察和构思的作用.认为禅静之止观状态能增强定力,开显智慧.禅定的宁静,不但能了群物之动,把握事物的动态和发展趋势,而且能观万物之理,更加清楚明白地总结事物的道理,达到胸有成竹效果.赋予诗歌以超脱之静美,宁静而不枯寂,颇富理趣.“静故了群动”既是他创作经验,也是禅宗止观禅法对苏轼诗学之影响.     

全国苏轼研究会第三次年会在惠州举行

全国苏轼研究学会第三次年会,由省社联、中山大学、暨南大学、惠阳地委宣传部联合筹办,于九月八日至十四日在惠州举行。杨应彬同志代表省委出席了大会开幕式并致词祝贺。与会者共一百余人,会长杨明照、顾问王起均出席了会议。这次会议,集中讨论了苏轼晚年寓居岭南时期的思想和创作。其中有代表性的意见归纳起来有下述三个方面: (一)是儒家思想为主,还是佛道思想为主?一种观点认为,苏轼早年以儒家思想为主,晚年则以佛道思想为主,尤其寓惠诗所表现出来的总倾向,较黄州时期更接近了佛道的世界观和人生哲学。     

“水之道”——苏轼散文中的美学观

苏轼是具有审美特质的文学天师,其散文中表现出的行云流水、淡远深邃的绝妙之境,正体现了他"水之道"的美学观念.其艺术表现,一是纵横捭阖,汪洋恣肆;随物赋形,尽态极妍.二是自由自然,反对雕琢;无法之法,行止适度.     

论物感说的成因与内涵

在农耕为主的生产背景中形成了天人合一的文化心态,受儒、释、道等中国文化传统源头和禅宗的影响,从先秦到当代中国美学在心物关系上强调的都是相互感应,相互融合.在生态危机触目惊心的背景下,重新审视物感说的思想内涵,调适人与自然、文学与自然的关系有着重要的现实意义.