清永陵始建“万历二十六年说”正误

清永陵,又名“兴京陵”,是大清皇帝爱新觉罗氏祖陵,位于今辽宁省新宾县永陵镇.几乎所有与之相关的学术论著和宣传资料,均称它是明朝万历二十六年(1598年)清太祖努尔哈赤所建.近年笔者在研究盛京三陵过程中,重新翻阅了《满文老档》、《大清实录》等相关史料,却始终未见有这项记载.因此.引起怀疑.原来,此说最早出自1938年(日·昭和十三年)出版的《永陵及其附近遗迹调查报告》(日·前田升著).此书在考及永陵始建年代时写道:“据《兴京县志》记载:‘戊戌秋八月,谒陵礼成.’即万历二十六年(公元1598年)努尔哈赤建国之前建成.”     

清永陵始建“万历二十六年说”正误

清永陵,又名“兴京陵”,是大清皇帝爱新觉罗氏祖陵,位于今辽宁省新宾县永陵镇.几乎所有与之相关的学术论著和宣传资料,均称它是明朝万历二十六年(1598年)清太祖努尔哈赤所建.近年笔者在研究盛京三陵过程中,重新翻阅了《满文老档》、《大清实录》等相关史料,却始终未见有这项记载,因此引起怀疑.原来,此说最早出自1938年(日·昭和十三年)出版的《永陵及其附近遗迹调查报告》(日·前田升著).此书在考及永陵始建年代时写道:“据《兴京县志》记载:‘戊戌秋八月,谒陵礼成.’即万历二十六年(公元1598年)努尔哈赤建国之前建成.”查《兴京县志》共有1924年(民国十三年)和1936年(伪康德三年)两种撰本.《永陵及其附近遗迹调查报告》引以为据者是1936年本.现将此书“启运山”条全文移录如下:“启运山,在兴京城西北十里.初,肇祖皇帝、原皇后之陵共为一山,称兴京陵.神皋吉壤,奠我丕基,长发之祥,万年垂裕,我皇上孝思维则,赞绪迪光,四谒丹邱,志虔仪肃.戊戌秋八月谒陵礼成后.敬视寝原,增拓禁步,法制益严,诚惟圣人无加干孝,是以肇禋有成,情无弗至,礼     

求索诗魂

所谓“诗的本质”，就是作为“诗胎”的“情志”之象。“情志”比语言更具有本质性。“情志”的本性在于“不断创生”，并构成“象思维”的源泉与动力。提出护持作为诗心的“情志之象”，是呼唤人性的回归，有助于“恢复人本来与大宇宙一体相通的境界”。“情志之象”借语言“筑象”而化为诗，系“象以尽意”。因此，入“诗道”需中止概念思维，进入“象思维”。诗中之真，在于其空灵虚幻的理想性。这是超越现实之真，即融古今与未来一体的永恒之真。     

习与性成——《尚书引义》中船山对孔孟人性论之折中

船山的“习与性成”说奠基在“性日生日成”说的基础上，而其最主要的特点则是对性的初生和生后两种状态的区分。初生之性来自“天之几”，而生后之性“天之几”与“人之几”并存，统此二者的表述就是“习与性成”。“习与性成”者，初生之性随习而完成，生后之性因习而生成也；“习与性成”突出地显明了初生与生后之性既分又合的一体性。船山对孟子“道性善”和孔子“性相近”的折中，正由此见出。     

简论元好问与严羽论诗观的相似点

元好问《论诗三十首》以及严羽《沧浪诗话》是宋金之际的重要诗歌评论之作。以此为研究对象进行考察发现，元、严的论诗观存在高度的相似之处。就艺术风格而言，二人重视以“建安风骨”为代表的“刚健”之气，注重以东晋陶渊明为代表的“自然”之风，反对“柔弱”“新奇”之弊。就写作技巧而言，二人均推崇简练、平易之笔，反对隐晦、难解之作，主张“自然声律”。就创作内容而言，二人都推崇真实之情，反对矫揉造作的“次韵”之体，指出诗歌应该具有抒情言志、反映社会现实等“兴寄”内容，反对以“骂詈”之言入诗。     

释“鬼梦”

卜辞常见“鬼梦”中的“鬼”如同《周礼》里的“占梦”；“多鬼梦”就是诸多“占梦”作梦。在甲骨文中，“鬼”的专职乃是为占吉凶而作梦。后世的“鬼”指巫觋所见的鬼魂，是卜辞“鬼”的引申义。因“鬼”能见常人之所不能见，故其所见就是神示之兆。卜辞以“占梦”称“鬼”，而梦字又不从“鬼”，是因为“鬼”戴四目头乃是其“赠”祭以逐恶梦之形象，行其“占梦”职而睡乡觅梦之时却必得除去四目面具，故“梦”字形中之“占梦”并不象四目之“鬼”     

王夫之政论发微(二)集权与分权——政治体制的改革方案

在总结明王朝灭亡的历史教训、全面揭露和批判三千年专制政治体制之弊病的基础上，王夫之突破正统儒家纲常名教至上的思维方式的束缚，提出了具有初步民主色彩的政治改革思想。其中，“生民之生死”高于“一姓之兴亡”是其根本指导思想和出发点，以法律限制君主权力、实行分权制衡是政治体制改革的核心，“保其族，卫其类”，实现民族之振兴是其立论之归宿。一、君权“可继、可禅、可革”———论“生民之生死”高于“一姓之兴亡”王夫之的哲学思想，“依人建极”。所谓“依人建极”，包括多重含义。但从社会政治思想的视角看，“依人建极”…     

老子的自然观与无为主义之辩正

自然的整体有机论是老子思想的基础，他认为“万物得一以生”。老子之“道”乃天地之“遗”，是自然之本性，是连接人与世界万物之纽带。“大道泛兮，其可左右”，于是老子主张无为，无为乃“圣人之德”，无为而又为。以此可以看清老子的整个思想脉络。     

《水浒传》校释拾补

在现在的各种通行本《水浒传》中，仍然“顽固”地存在着一些错讹，这些错讹实由草书形讹所致。比如，在《水浒传》现存最早的百回本完整刻本“容与堂本”中，使人困惑不解的“狮子腿”之“腿”乃“髓”之讹，学界长期争论不休的“三寸钉（丁）谷树皮”之“谷”乃“枯”之讹，令人不知所云的“用五轮八宝萬着两点唇水眼”之“萬”（万）、“着”、“唇”分别系“左”、“右”、“神”之讹，“眼”字衍。“容与堂本”中的这些草书致讹例实可视作其源出祖本的“遗传”特征，表明它与祖本有着比较密切的关系。     

自然之仁的自律实现——孔子、老子之“仁”比较

文章对老子的“自然之仁”与孔子的“自律之仁”这两种“仁爱”思想做了比较，指出儒家以孔子为代表的“仁”学思想的核心是“爱人”,但又有多层的含义；论述了“仁”德产生的根基——“亲子关系”的重要性，指出它的自发性、时机性；援引牟宗三的“内在超越”思想，指出“仁”具有从个体到整个社会的扩充而走向普遍之爱的可能。老子之“仁”的核心是“慈爱”,与儒家相通，但老子以“不仁”的反向言说来限制“有为”之仁的危害，保留“仁”的自然特征。老子的“自然之爱”需要通过儒家的“自律原则”实践出来，最终达到“与天合一”的大爱，二者不仅是不矛盾的，而且是互相补充的，二者的不同只是在推行的方式上一个是“有言之教”,一个是“不言之教”。     

朱熹对儒家“为己之学”的诠释及当代价值

在朱熹的诠释之下，儒家的“为己之学”具备了较为成熟的形态。朱熹首先继承了儒家的传统，以“得之于己”解释“为己之学”，认为“为己之学”在于提升人的内在德性和人格境界，而不是去取悦于人，这是探究义理、从事学问的首要。“为己之学”强调成己成物，要求在完善自身的同时成就万物，这是一种内化于心，外化于行，心系天下苍生的德性品质。“为己之学”是圣人之学而非科举之业，这是朱熹对“为己之学”的总结和概括。“为己之学”，是成人成圣之学，而非功名利禄的事功之学，是对正确学风的倡导，是对把为学当作谋取个人利益的工具的不良学风的贬抑，对当今社会也具有积极的借鉴意义。     

意与境浑：王国维意境、境界说探析

在20世纪初的苦难中，王国维着意于“人生之问题”的苦苦思索，为了寻求人生之“直接之慰籍”，王国维以叔本华、尼采等为参照，形成了“势力之欲为根柢”的文艺美学观，并在此基础上提出了“意境”说，建构了“势力之悟”的审美价值图式；而“境界”说则是对“意境”说中“意与境浑”这一最高审美层级的审美规定，具有独特的审美内涵。     

从西方哲学看张东荪之“架构论”──“架构论”与怀特海、波普尔及结构主义

除了佛教的“因缘说”和“空论”，张东荪“架构论”之直接来源无疑是西 方哲学；但反观西方哲学之发展历程，东荪之“架构论”却又反作了波普尔“突现进化论” 之先导，开了欧美“结构主义”之先河。     

战国纵横术与“形”

战国纵横术在“纵横”本义上即与地“形”联系紧密，使得各诸侯国在聚散中遵循着特定的规律。从纵横术的使用角度来看，地“形”亦为游说之重要切入点，而“三晋多权变之士”则说明地“形”是促动纵横术多向衍生的一种重要间接因素。纵横术之“短长”、“抵蛾”、“捭阖”核心要旨，也都在于创造有利之“形”，将潜在的有利因素具象化、实物化，使之现之于“形”，易于控制；亦善于顺“形”顺势在巧处对阴阳双方进行转化，及把握“形”转化之间的时机。这种对“形”的重视和利用，是对老子“反动”、“弱用”思想的补充和发展。     

试析《周易》之婚姻观

作者通过具体分析“■”、“咸”、“恒”、“渐”、“归妹”、“家人”、“睽”、“革”诸卦，从男女婚前之交往，婚后相处之道，特殊问题之处理，以及婚姻的意义、目的和作用等层面，探讨了《周易》之婚姻观。认为《周易》中所彰显的中国传统的婚姻观从总体上说，是以男女两情相悦为基础的，夫妻之间无所谓平不平等，只有职分之不同而已。其终极目的在于传宗接代，完成生生之德，而其展开过程较好地维持了社会的稳定性。     

探寻流沙之西的老子

本文论述老子在流沙西的有关问题。说明老子、伊喜等到流沙之西，在容成子 “真圣人之治” 的基础上，建立了“以正之邦”，即《庄子》中的“建德之邦”。这是引发后 人的“理想国”、“乌托邦” 之类的古典社会主义的存在，后来演化成适应时代潮流且富有 特色的国家──于阗国。老子和如来佛曾在此会见，对佛教的发展起了重要作用。“极乐世 界” 的生活原型，乃古代和田的“建德之邦”，“阿弥陀佛” 乃和田老子的幻化。老子在和 田建立“邦之母” 后，可能西行“入大秦”──当时的波斯、雅典等地。     

明代白莲教与漠北边事

一般认为，中国社会中的所谓“制度性宗教”，自宋以后．便失去了往日之辉煌，而渐渐地步人了“衰微”之途。但是，此种“衰微”仅仅是其不断社会化之表像而已，其直接结果，便是众多之“新兴宗教”的产生。这些“新兴宗教”，大多采取秘密和半公开的形式，而受到朝廷和“正统宗教”之打压和排斥，始终都未能取得合法之地位。其原因一方面是其为某些反叛组织所利用而被朝廷屡屡禁断：另一方面则是由于被“正统宗教”视为“异端”而加以沮咒和排斥，白莲教即是其中最具代表性的宗教。     

《四书》“学习”之义浅说

本文用《尚书》与《四书》互解，以为《四书》凡曰“学而时习之”、“博学于文”、“博学之”等，皆专取“学于古训”之义；至于学与习之关系，比照教之与学、学之与思，可谓有“半事”、“全事”与“后事”形态之不同；惟孔颜而下，即在孔门，降而及于后学，学与习、博文与约礼均衡之格局，似有“习”字渐轻而约只在博中做之趋势。同时，以《说命下》与《论语》影响变化为例，亦论及经典地位之递变，并及《尚书》相关篇章真伪之问题。     

“知类”的时代——存在于子、集之间的汉代“小说家”与“赋家”

汉代是一个“知类”的时代，“家”意识觉醒。赋与小说成“家”的最大学术背景是《汉书·艺文志》将王道分崩离析后的民间私家之学和汉代众多新兴的学术重新汇聚起来，在新的统一帝国建构“新王官之学”，故以新参与者身份择“小说家”与“赋家”分别入“诸子略”与“诗赋略”，观采新王政之道。在早期中国知识学系统化的过程中，小说家和赋家又以“艺文类聚”之法，将从“类”的知识体系文学化。从知识归类视角考察“小说家”与“赋家”，既要以逆流而上的思路，由“四部”返回“七略”，在文集未炽盛之时，视二者为“一子之学”，在“新王官之学”建构体系中观其流别；也要以顺流而下的思路，观子学与文集成合流之势，觇见二者在流衍中互有交织，可资观采，又繁类成艳而“艺文类聚”，逐渐与子部疏离，进入集部视野。     

“一”以贯之——《齐物论》的内在逻辑新论

《齐物论》的内在逻辑主线是“一”，“齐物论”可以称“一物论”。“一”之内涵是合为一体、无彼此之分，物、我为一，生、死为一，梦、旦（醒）为一，是、非为一，知、不知为一。一物我则无“哀”、无“芒”，一生死则无“惑”，一梦旦则无“固”，一是非则无损于“道”，一知不知则无“近死之心”。只有去除“成心”，因任万物自然本性，才能体悟“一”，达到“道通为一”之境界。这一点只有“圣人”才能做到，而圣人却可遇不可求。圣人与凡人之间有着不可逾越的鸿沟。庄子能“一”万物，却不愿“一”圣凡，体现了他内心的极度孤傲、寂寞与对在现世中“道通为一”之境界难以实现的深刻理解与失望。