浅析牟宗三现代新儒学的人文宗教观

牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文道德宗教意义，认为儒教之为“教”强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神．凸显了德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越，故而成立一最优化的“圆教”形态．而“良知的自我坎陷”说又为儒家人文宗教的完善提供了更精致的论证，牟宗三以儒家的宗教化来对治当代人文精神的式微，进而追求人的生命圆满和社会圆满。     

认识儒教

儒教是不是宗教?是一种怎样的宗教?回答这些问题,有必要澄清一些笼盖在儒教问题上的错误见解,突破基于欧洲宗教经验的宗教学理论,面对业已存在并仍在发展着的活生生的儒教事实,恰当理解儒教作为宗教之教与教化之教的合而为一,并以追求成圣作为终极目标的宗教特性。作为当代文化建设组成部分的儒教建设,是康有为以来开出的一条儒家重新体制化的可能道路,同时也是儒学义理落实人心的具体方式。     

儒教与重振儒教

儒、释、道三教在中国传统文化中具有重要的地位.儒教同样是中华民族精神家园的重要组成部分.儒学与儒教并行不悖.儒教自身的优越性有三点:一是能争取到更多的大众;二是更能维持社会的平稳安定;三是更能增强中华民族的凝聚力.儒教作为宗教的四个条件业已具备:孔子即是儒教之神,《论语》即是儒教之圣经,各地的孔庙、文庙、夫子庙、书院即是儒教的组织基础,崇拜与信仰儒教的信众分布世界各地.重振儒教从以下几个方面着手:首先,恢复祭孔仪式.其次,普及以《论语》为核心的儒家思想,使儒学大众化,为建构儒家圣经打基础、作准备.再次,恢复孔庙、文庙、夫子庙和书院.     

天人合一 心统万物的儒教哲学

儒教哲学上绍三代之圣,下启孔孟之学,既体现了"天"的意志和道德训示,同时鲜明地流露出对"天与"、"人归"的远古黄金时代的终极关怀.既以天命论证王治,又强调性本之于天,通达于道.如此,天、祖、圣合一,命、性、道合一,对天命认同的外在超越,转向对心性关注的内在超越;由三代的理想,上接天命,并以性为道,以理为性,以心为理,终至"心统万物",在天人合一的整体思维基础上,不断实现自我调适,并系统化、精致化,而以官方哲学的优势,铸就中国传统文化的思维模式.儒家宗教的合理性终极追求,进一步得到思辨哲学的论证.这正是儒教哲学,也是中国宗教哲学继往开来的渊薮.     

从“天”和“上帝”的内涵比较,看中西方文化差异

自古至今,很多学者主张"儒家学说"就是"儒教"(本文不讨论该主张是否正确,只把"儒教"视为"儒家学说"的同义词).由孔子开创的懦教,数千年来一直是汉文化圈宗教"哲学"思想的主流.     

宗教情怀与人文理性——论许地山的儒教观

许地山是20世纪初期较早从现代意义上对"儒"及儒教进行宏观审视的学者之一。依许地山,儒在源起上不应止于所谓的"殷民宗教者"而应推设到更为久远的史前时期。原初的儒,本身具有进一步转化成教门的潜能,社会的光景、师儒之职、加之"《书》的理想"促使儒的名号自孔子之后逐渐演变为一种特殊的教义,而儒教正统地位的确立、神学化儒教的生成也有其自身的情势和客观的缘由;作为"伦教运动"的儒教比作为"神教运动"的儒教更合乎情理,故儒教在未来若欲成为一"新宗教",必定要有"社会灵魂",能切实抓住生活的根源,也还要在人群上寻求"更高的联络";现代儒家若能"谋诸宗教的沟通",用"宋儒的精神"以整理儒教的旧教义,就能使之成为一"高尚的宗教"。许地山的儒教观是其宗教情怀与人文理性精神的集中体现,对于儒学的现代开展具有十分重要的提示意义。     

“儒教之争”反思——从争论线索、焦点问题到方法论探讨

"儒教之争"事关重大,关系到如何理解儒家、儒学或儒教的本质,如何阐释中国传统文化的特性,如何弘扬中国文化传统的精神,如何进行中外文化比较、世界文明对话等等。宗教概念问题是整个儒教之争的理论症结所在,而"比较方法"与"文化自觉"则成为贯穿整个儒教之争的两个深层问题。全面梳理以往的争论线索,客观评论各派的论争焦点,深入探讨现存的概念、理论,尤其是方法论问题,有助于推动今后的研究与讨论。     

关于儒教传统形态与现代转型问题的思考

在传统中国,儒教作为一种精神性的、制度性的社会存在,嵌入社会的机体之中,具有复杂的形态特征.20世纪,随着中国传统社会的解体,"儒教"经历了痛苦的"转型",逐步退入观念领域,成为文化反思、意识形态批判、哲学建构等思想和学术的"对象".上世纪后期至本世纪的第一个10年,中国思想界出现了"重建儒教"的思潮,力图通过具体的文化实践和制度设计,探求儒教重新回到生活世界和社会领域的道路,引发了广泛的争论.本文将对儒教的传统形态、现代转型和重建问题提出一种思考和建议.关于儒教的"形态",大陆学界从上世纪80年代开始,集中讨论"儒教"是否是"宗教"的问题.1980年,任继愈先生首倡"儒教宗教说",将儒教视为封建的意识形态并描述其"宗教"特征.冯友兰、张岱年、李景全等先生主张区分汉代宗教化的儒教与先秦和宋明的儒学传统,将传统儒教定位为思想和哲学.牟钟鉴认为儒家传统还有"宗法性传统宗教"的存在形态.①儒教问题的讨论,客观地推动了关于儒教形态的反思,突破了传统从思想和哲学的视角把握儒教的局限,揭示了儒教与传统封建意识形态和国家制度的密切关联.与大陆学界的讨论不同,在港台中国学界特别是新儒家的研究中,"儒教"基本上是以"儒家的精神性传统"的面相而获得致思的.     

教化之教就是宗教之教

教化之教就是宗教之教中国社会科学院研究员李申说儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看做今天的教育。其实教育也有两种，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教并不能够说明儒教就...     

印度尼西亚孔教的形成与发展

源于中国儒教的印尼孔教自成立之始,就明确了其宗教性质,并逐步具备了"制度化宗教"的基本要素.印尼独立后,在现代民族国家的框架下,印尼孔教历经磨难,终于发展成为一个比较成熟、完备的"制度化宗教",成为印尼六大合法宗教之一.印尼孔教的形成与发展,是中国儒教的宗教化、印尼化的过程反映出一部分土生华人的文化认同和华人身份认同,也显示出中国儒学传统超越历史时空的顽强生命力.     

论《周易》的非宗教倾向

任继愈同志曾在《论儒教的形成》及《儒家与儒教》等论文中,认为孔子创立的儒家学说、本身就有发展为宗教的可能。从汉代以后,儒家就逐渐演变为宗教——儒教,而这一“宗教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’,其经典为儒家六经”。到了宋代理学,便形成了一个规模庞大、体系严密的宗教神学结构。按此说法,作为六经之首的《周易》,自然也就属于一种宗教经典。此外,在任继愈同志主编的《中国哲学史》中也曾说:“《系辞》的辩证法,不得不受它宗教唯心主义体系的束缚。”这显然把《易大传》     

牟宗三儒教观评议

在现代中国学术史上,牟宗三主要是作为一位富有原创性的哲学家的形象出现的,与他的儒家哲学的研究成果所受到的重视程度相比,他对儒教问题的研究被严重忽视了。实际上,他是五四运动以后重新肯定儒家宗教性的思想家之一,从儒耶对比角度对儒教精神做出了系统阐述,并得出了儒教是内在超越的结论,成为当代新儒家里程碑式的思想贡献。但是,牟宗三的儒教观存在一重要局限,他所谓的儒教其实只是士林儒教中的心学一系,而同样在儒家历史上发挥过重要影响的朝廷儒教、民间儒教,均未能进入其分析视野,甚至同为士林儒学的理学一系也因为别子为宗的判断而被排除在外,从而严重影响了内在超越说的概括性和说服力。     

中国宗教的巫术孑遗——韦伯论中国宗教与巫术的“亲和”关系

在马克斯·韦伯有关中国宗教的论述里,宗教或信仰与巫术的关系是一个最为关键的核心问题。他认为:(1)中国宗教信仰中有着大量原始巫术的孑遗,或者说,原始巫术在以后的宗教信仰中被充分地保存和延续下来;(2)道教与巫术的关系至为密切,道教是完全彻底"传统主义"的,本质上说,道教就是一个"巫术组织";(3)一般认为,儒家或儒教是非常理性的,但我们也应看到,儒家或儒教同样有自己的巫术传统;(4)佛教的出身是理性的,但大乘佛教已经初步或部分改变了佛教的理性传统,入中国以后,受中国宗教和信仰的影响,佛教同样也变成了一个巫术类型的宗教。实际上,原始信仰和巫术崇拜的遗存不仅深刻地影响着中国的宗教,而且也深刻地影响着中国社会和文化。因此,尽管韦伯有关中国宗教与巫术关系的看法难免一隅之见,但其对中国宗教问题以及背后社会和文化问题的洞察力还是令人叹服的。     

儒教与中国政治

中国自古就有儒教的概念,按照现代学术的划分标准,其中既包括具有宗教性的"宗法性伦理宗教",也包括哲学性的"儒学"。在官方文化系统中,宗法性伦理宗教发挥了政治统治和政治管理两方面的功能,成为历代政府政治合理性的主要依据。而儒家的哲学思想,则成为历代政府制定宗教管理政策的指导原则。正确解读儒教的超验性,是理解中国古代政教关系的关键。     

辜鸿铭的儒教观及对其儒经翻译的影响

清末大儒辜鸿铭学贯中西,归国后尤着力于孔孟儒家学说的研究.他认为儒教的本质就是良民宗教,儒家之道不仅是中国国民所尊崇的道德,也是超越东西方,放之四海而皆准的普遍真理.正是在这种强大的驱动力下,他用了十几年的时间将<论语>等儒家经典译介到西方,意使西方改变对中国文明的偏见,宣说中国文明的道德基础.     

内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题

有学者认为,儒家思想的特质是一种与基督教"外在超越"旨趣不同的"内在超越"。分析起来,这种断定主要是基于基督教对儒家构成的宗教压力与政治压力导致的。传统儒家既不追求宗教意义的超越,也不追求本体论—知识论意义上的超越。与宗教超越重视上帝与人的关系、本体论—知识论重视超验—经验架构相比,儒家思想乃是高度看重人的德性修养与境界提升的伦理体系。在现代处境中,没有必要将儒学的宗教性引为儒家价值辩护的方式。从一个社会—政治共同体必需的人心—社会秩序来看,儒家强调的基于道德信念的相关秩序安排,具有同基督宗教一样的收摄人心、整合社会的作用。     

论儒教的宗教性问题(上)

宗教价值是人的创造性实践活动的虚拟。它已经度越了逻辑和理性的界限,虚拟了在现实不可能存在而具有逻辑可能性的东西,甚至虚拟了在逻辑上不可能存在的东西。宗教的旨趣就在于终极解脱、灵魂救济和安身立命,实际上是对于没有上帝的上帝、没有天国的天国的信仰。在中华文化中,对天命宗教信仰从夏、商、周三代到近现代历经了三次起落,每一次起落都与时代诉求与违背时代精神相联系。为了加强中华民族的凝聚力、感召力和向心力,儒教需要改革,完善其自身的五个方面缺失。因为这些缺失,削弱了中华民族各民族以至世界华人的凝聚力和向心力。儒教的宗教性是以人文、人性、人本、人道为终极关怀的人文宗教,是兼容诸教的普适化的中华文化体系,是人的终极精神家园。     

中国学术信息

本刊讯　儒教问题学术研讨会在北京国家图书馆召开。由中国社会科学院世界宗教研究所举办的“儒教问题学术研讨会” ,于 2月 2 4日— 2 5日在北京国家图书馆召开。来自学术界的任继愈、方克立、卓新平、吴云贵、张新鹰、曹中建、李申、张立文、蒙培元、周桂钿、陈来、赖永海、郑万耕、徐远和等数十名专家学者就儒教研究的意义、中国传统文化的性质等课题 ,进行了深入的研讨。儒教研究是传统文化研究的重要问题。学术界一直认为 ,中国古代为非宗教国家 ,儒教不是宗教 ,而是教化之教。 2 0世纪 70年代末期 ,著名学者任继愈提出“儒教是教说”…     

论儒教的宗教性问题(下)

宗教价值是人的创造性实践活动的虚拟。它已经度越了逻辑和理性的界限,虚拟了在现实不可能存在而具有逻辑可能性的东西,甚至虚拟了在逻辑上不可能存在的东西。宗教的旨趣就在于终极解脱、灵魂救济和安身立命,实际上是对于没有上帝的上帝、没有天国的天国的信仰。在中华文化中,对天命宗教信仰从夏、商、周三代到近现代历经了三次起落,每一次起落都与时代诉求与违背时代精神相联系。为了加强中华民族的凝聚力、感召力和向心力,儒教需要改革,完善其自身的五个方面缺失。因为这些缺失,削弱了中华民族各民族以至世界华人的凝聚力和向心力。儒教的宗教性是以人文、人性、人本、人道为终极关怀的人文宗教,是兼容诸教的普适化的中华文化体系,是人的终极精神家园。     

一个文教,多种宗教

儒家不是宗教,而是文教。自儒家诞生以来,中国人的精神生活形态就是"一个文教,多种宗教",此文教即儒家之教化。儒家在中国人精神生活中占据特殊地位,塑造了一种普遍的共同价值。与此同时,各种神灵信仰和宗教均广泛传播,并深入中国人心灵。它们也在传播儒家价值。中国人的这种精神生活格局是普遍意义的"天下"文明之具体而微的样态。