孟子人性说的特异处

孟子性善说立足点有二：性上人禽之辨及心上论性。告、荀皆在材质上论性,人禽在性上并无区别。朱熹从理上论性,人禽之辨也落于材质差异,与告、荀无异。戴震欲反朱熹而倡血气心知为性,却不分心知与血气,最后又落于气秉上,与告、荀也无别。所以,真正在心性上作出人禽之辨仅为孟子一家,就此意义而言,＂心性学＂一语不可移用于他家。此孟子人性说所以特异于诸家。     

血气心知与理欲之辨——戴震人性思想之分析

戴震是传统社会最后一位系统阐述人性思想的儒家学者。他提出“血气心知之谓性也”,且更为强调“血气”的优先性。他将“欲、情、知”视为人的心灵的三要素,也是把身体的感受性放在更优先的地位。至于体现“性善”的“仁义礼智”,在戴震那里则是与“生生之道”紧密联系。戴震批评宋明理学将“理”“欲”对立,认为“理”即在“欲”中,人不可“无欲”“禁欲”,但可“无私”和“节欲”。戴震的人性思想反映了儒家内部人性讨论的焦点从“善恶之辨”到“理欲之辨”的演变,也展示出普遍道德和人性差异的张力。从古今社会之异的角度看,他的思想颇可与以多数人的价值为主导的现代社会接榫,也能提醒以“高尚”之名压制正常生欲的危险,但却无法应对物欲流行的局面,乃至有可能使道德失去客观普遍性。     

文化与人性:再论孟子的心性论

孟子以仁义礼智之心作为人之为人、人禽之辨的根本,这种人性论自提出后就因其先验性而受到质疑。但现代人类学倾向认为文化在人由古猿到智人的进化过程中起了主导作用,它最终导致了人类心智的形成。心智指的是人类生物体的某类倾向定势,主要指人类创造并使用象征性符号的能力,以及与之相伴的人类道德的倾向性,孟子所说的仁义礼智之心指的就是这种文化学习能力和道德倾向性,它意味着没有独立于文化的人性。没有文化的人类会是没有多少有用本能的怪物,只有极少的可理解的情感,而且没有智力,是智力的残疾人。换言之,没有文化的人类不能称其为人,正是在这个意义上孟子才将仁义礼智之心作为人性的根本。仁义礼智之心是先验的,但由于它是在人类的文化实践中形成的,因而又是经验的,只有在相应的文化中才能被感知。所以说道德建设的根本在于文化建设,这也正是孟子仁政思想所要表达的主旨。     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

人德管理的人性假设——“道德人”

人德管理的人性假设不是基于简单的人性善恶，而是基于人性假设更高的概括——道德人，剖析传统道德人假设的现代内涵：人是有限理性，但具有无限理性（德性）的潜质；指出人是情感的存在。以“道德人”为人性基础的管理模式注重以人为核心，倡导“柔性”激励，这对于在管理中坚持“以人为本”、“以德为先”理念，正确贯彻“人为为人”的管理理念具有重要意义。     

人性假设的理论发展与时代价值

人性假设是一种理论研究的方法,也是研究人的方法论,并为人的研究提供基点和参照系.“经济人”、“社会人”、“道德人”、“生态人”等人性假设是人性研究与人性实践在相关领域的人性概括和具体应用.马克思主义认为,人的实践存在性决定了人性处于动态生成中,人性假设理论蕴含着丰富的时代价值.人性假设理论为人性研究提供了理论前提,为人性涵化提供了实践指导,同时,也为人性发展提供了实现步骤.     

“经济人”与“道德人”异同辨

“经济人”与“道德人”异同辨唐能赋我国的人性论研究，日渐向深层次发展。“经济人”与“道德人”的人性假设对于发展社会主义市场经济的深层次作用，更是引起了学术理论界的深切关注。本文仅对“经济人”与“道德人”的异同作一辨析。两种“人性假设”说生活在现实社会...     

人性概念辩难

人性是人生而固有的普遍属性 :它既包括人区别于其他动物的人之特性 ,又包括人与其他动物共同的人之动物性。人性是“体”与“用”的统一体 :人性的“体” ,亦即人性的质之有无 ,完全是生而固有、一成不变的 ,是必然的、普遍的、不能自由选择的 ,因而是不可言道德善恶的 ;人性的“用” ,亦即人性的量之多少 ,在一定的限度内 ,是后天习得、不断变化的 ,是特殊的、偶然的、可以自由选择的 ,因而才是可以言道德善恶的。人性依其能否言道德善恶的性质 ,分为两类。一类是不能言道德善恶的 ,如知情意、眼鼻耳等等 ,是心理学等科学的研究对象 ,是心理学等科学的人性概念。另一类是可以言道德善恶的 ,亦即人的伦理行为事实如何的本性 ,如同情心和妒嫉心等等 ,是伦理学的研究对象 ,是伦理学的人性概念 :作为伦理学对象的人性就是人的伦理行为事实如何之本性     

先秦儒家人禽之辨的道德哲学意义

人禽之辨在先秦儒家思想中是一个非常重要的道德哲学命题。孔子首先从人伦的角度指出了人和禽兽的差别所在。孟子在孔子的基础上进一步突出了人禽之辨的意义,并通过它一方面建立了人的道德意识的普遍性,另一方面又确立了人的道德实践的主体性。荀子则认为,人之所以为人的特性在于人的社会组织性,当然他也是由此来论述人的道德建构的可能性。与儒家不同,道家从根本上取消人禽之辨,而墨家则认为,人禽的差异在于人能进行后天的努力。可见,人禽之辨在儒家的道德哲学中更具有基础性的重要意义。     

人性论科学体系的建构和研究者的使命

人性依其能否言道德善恶的性质,分为两类。一类是不能言道德善恶的,如知情意、眼鼻耳等等,是心理学等科学的研究对象,是心理学等科学的人性概念。另一类是可以言道德善恶的,亦即人的伦理行为事实如何的本性,如同情心和妒嫉心等等,是伦理学的研究对象,是伦理学的人性概念。作为伦理学对象的人性就是人的伦理行为事实如何之本性。但是,伦理学的人性论不仅研究伦理行为事实如何之本性,而且研究伦理行为应该如何之本性。因为伦理学就其根本特征来说,乃是一种规范科学或价值科学而不是描述科学或事实科学。它之所以研究人的伦理行为事实如何之本性,只是为了从中———通过道德目的之善恶终极标准———推导出人的伦理行为应该如何的道德价值,从而制定与其相符的优良道德规范。因此,伦理学的人性论的研究对象包括三部分:人的伦理行为事实如何(人性事实如何)与人的伦理行为应该如何(人性应该如何)以及二者之中介:道德目的、道德终极标准(人性应该如何之标准)。     

试析陈确对“人性善”理论的修正和补充

“人性善”是我国思想界的传统命题，作者认为，适应我国明清之际反对程朱理学脱离现实、空谈心性、倡导所谓“实学”的需要，陈确进一步发挥“人性善”学说，认为“人性善”即人的“气”、“情”、“才”善。进而他指出，人性善恶之别，是后天“习”作用的结果；人性之善是建立在人知善行善的道德实践基础上的，从而赋予“人性善”以实践的品格和特性。     

儒学的异化——日本武士道批判

儒学的本质是以“仁”为宗旨的思想，根本精神就是仁。凡是违反儒学的本质思想，违背以“仁”为价值导向，以人与人自身和谐发展的，一切反人性的道德畸形、人性变态和社会腐化等等都是儒学的异化。日本武士道正是这神异化的形态之一，并袁现出三神形式。     

论儒家道德伦理的内涵、特色及其现代价值

本文从分辨道德、伦理之不同涵义入手，对儒家道德伦理思想体系的内容、特色及其与东亚社会现代化的关系作了具体探讨。作者认为，就人文意义而言，儒家的“道德”是对人的本性及其行为准则的内在自觉性的规定，儒家的“伦理”则是指人在一定社会关系网络中的秩序性道德，即人际关系之理。儒家就本质而言是以道德为本位而非以伦理为本位的“仁本礼用”的道德形上学。儒家道德伦理体系的主要内容包括其德性原则、伦理原则、修养原则三大方面，其基本特色是以人为中心、以道德之“仁”为本位，强调道德的日新和礼制的适时变化，并具有鲜明的实践性，其根本精神乃是道德人文主义精神。这一根本精神及其一系列道德伦理原则具有永久性价值，已经并将继续对人类文明的发展作出重大贡献     

从道德主体出发来理解利己与利他的关系

作为道德生活主体的个体,其所特有的一系列规定性即人性是道德主体进行道德选择所依据的内在准绳。人性是自然性与社会历史性的辩证统一。由于对马克思主义人性观的误解,长期以来人们只重视人的社会性,忽视人的自然性,在此基础上建立的道德观是一味地强调利他,否定利己。我们应该从人性的角度出发,首先分析利己价值观存在的必然性,利己心是人求生存的一种本能需求,本身无所谓道德还是不道德,它正确与否的关键在于当个体利己时,如何处理“己”与“他”的关系。善的利己观有两个境界,一是具有广泛性的一般境界—利己不损他;二是具有先进性的较高境界—互利。     

道德形而上主义的三重境界

张光芒试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值 ,提出为道德而道德是文化根基的重建 ,为形而上而形而上是人性上升的路向 ,而为主义而主义是文化启蒙的终极 ,他希望道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解。熊元义则认为历史的进步与道德的进步这对矛盾在根本上是统一的 ,但它有时出现尖锐对立。因此必须在历史的发展中进行道德批判 ,而不是相反。任何形式的放弃道德批判都是不可取的。符杰祥试图以“同情的理解”作为批判道德形而上文学的前提 ,他一方面承认道德形而上主义所表露出来的问题意识是深刻而严肃的 ,另一方面也批判了它的问题限度与回归道德主义的危险。武善增的文章则对“道德形而上主义文学”精神底线的缺失及扭曲人性的可能后果进行了尖锐的批评 ,提出对人性的世俗幸福的呵护与捍卫 ,才是促进新世纪文学健康发展的基本前提。     

孔子人学思想探析

人性问题的探讨在中国古代哲学尤其是先秦儒家那里占有重要地位,尤其是先秦儒家关注的焦点。通过从“性相近,习相远”、以仁释人、义利之辨、理想人格等五个方面,分析孔子的人性思想,可以凸现出孔子思考人性问题的理论结晶。他对人性思考的原生态的智慧给当代人性问题的思考提供了一种思路,同时也为处于生存困境中的现代人提供了意义来源。     

对康德道德法则"人性公式"研究的批判性反思

文章尝试对康德道德法则"人性公式"的有关研究所探讨的重要问题作一些清理和辨析,对克里斯汀·考斯佳、艾伦·伍德等国际权威研究者的观点进行商榷,并试图揭示康德某些独特的理路与运思方式.在康德哲学中,人格中的人性是纯粹实践理性,也就是人通过法则先天规定意志、设定道德目的的能力.在根本上,人首先应当做的是出于对已有的绝对价值--它体现在每个人的人性--的尊重而行动,而不是为了实现某种有待实现的价值而行动,而后者要以前者为限制性条件.把人格中的人性看作目的是指以这种人性为一切经验目的设立的最高依据;康德不否定人应该出于某种目的而行动,也不否定行为应具有某种经验性目的.     

朱熹的形上学:解释性的而非基础主义的

形上学有两种类型:基础主义的和解释性的.持后形上学立场的学者对形上学的批判大部分指向前者而非后者.朱熹的形上学,特别是其关于人性的形上学,是解释性的而非基础主义的,因此,它可以避免来自后形上学思想家所提出的批评.它从以下两方面的经验事实出发并试图对这样的经验事实做出解释:存在着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等人类情感;人禽之辨,前者可以在道德上臻于完善而后者不可能.朱熹的人性形上学对我们的道德修养起到一种重要的规范作用.     

论人性与人格

人性是由人之所以为人的潜在性构成的整体,而谋求生存得更好是人性的根本特性,是人性的一般内涵或"人的本性",也是人之所以为人的根本规定性。这种本性在不同个体那里有不同的体现,构成各种不同的潜在特性的统一整体,这即是现实的人性。人性是潜在的,需要通过人的作为现实化,现实化的结果就是人的人格。人格作为人类的共同规定性与个人区别于任何其他人的独特自我规定性的统一,是人出于自己更好生存的需要,通过认识、情感、意志和行为等有意识活动塑造并体现出来的。虽然人性总体上看是向善的,但人格存在着正常不正常、健全不健全问题,道德不道德、高尚不高尚的问题。一个人人格健全、道德高尚并且具有个性,他的人格就是完善的。     

人性与市场经济

人性中属于“自然倾向”的东西 ,构成人性的自然本性部分 ,它们本身并不存在善恶的问题。不过 ,一旦进入追逐私利的过程中 ,就有选择与遵从何种道德法则的问题发生 ,这时人性就有了善恶之分。计划经济体制与人的自然本性不相符 ,对此命题的证明可以由经济的与伦理的两方面组成。在规范的情况下 ,市场经济是与人性相符的。它不仅符合人追逐自己利益的自然本性 ,而且还以获利的导向引导人选择善的道德法则。不过市场经济本身潜藏着许多导致道德沦丧的因素 ,因此需要大力提倡与强调个人对社会的义务与责任