我们在何种意义上有权作出“预言”——康德论“预言”之可能根据

"预言"涉及"未来"之"方向"、"状态"和"事件",涉及时间之"绵延",同时也涉及"因果"范畴,因而是"经验"范围内的事。在"经验知识-历史"的意义上,"预言"式的"推论-推测"只有"相对"的意义。康德的"批判哲学"确保了"经验"的"自然科学"作出"科学性""预言"的"可能性",同时也展示了"经验性科学""无限"发展的"可能性"。同时,康德哲学指出在与"知识"不同的道德层面上,人类"理性""有权"作出"预言":人类历史一直是在朝着"改善-趋善"的方向进步。     

康德道德性"上帝"概念与《易传》"太极"、《中庸》"中"之观念的比较

"道德性上帝"是<实践理性批判>一书的本体概念,将此概念与儒家本原概念<易传>之"太极"与<中庸>之"中"相比较,可以看出,康德之"上帝"与儒家之"太极"、"中"都是其所谓生发万物的本体. "上帝"的"自由"与"太极"、"中"之"性"有相通之处;"敬"于"上帝"与"诚"于"中"有相通处."上帝"与"太极"、"中"又有不同之处:"上帝"在理论上不可知,而"太极"、"中"内在于人性,且能最终达到"大人合一".另一方面,儒家"太极"、"中"在人性返归本体上有较"道德性上帝"和"灵魂不朽"更清楚的运动步骤和实践性.     

荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系

荀子十分推崇"礼"的地位,认为"礼"是社会治理之根本,他在"隆礼"的同时也强调"法"的作用。荀子哲学以"礼"为主体,由"礼"产生"法",同时强调"刑"的作用,并将"刑"作为一种维护"法"和"礼"的必要手段。在荀子政治哲学中,"礼"是"法"的根基,"法"是"礼"延伸,"刑"则是"法"和"礼"的保障。     

审美“物化”的三重境界浅说

"物化"的境界是一个层进式的三重境界。第一重境界是"兴境",也即"兴而超然之境";第二重境界是"化境",也即"化而无我之境",也就是王国维所说的"无我之境",第三重境界是"游境",也即"游而至乐之境"。这是"逍遥游"的境界,是"神与物游"、"物我两忘"的"至乐之境"。因此,"物化"的境界也就包含了"兴"、"化"和"游"这三个重要的方面,是"兴"而"超然"、"化"而"无我"、"游"而"至乐"的境界。"兴"侧重于心灵内部的提升,是"内孕"的过程;"化"侧重于主体外部的超越(即超越自身,齐平万物),是"外化"的过程;而"游"则侧重于新的主体的自由活动,是"物化"的最高境界。     

论儒家伦理的差等与平等之统一

以"仁"为核心的差等之爱与以"礼"为核心的差等格局相统一,共同构成了"差等"这一传统社会文化结构。儒家"差等"思想中包含着"差异性"和"平等性"二重性。"差等"思想中的"差异性"彰显于"仁"和"礼"的内涵中并受到较多关注,而"平等性"则往往容易被忽视。"差等"思想中的"平等性"主要蕴含于"忠恕之道"和儒家对普遍人性和道德人格的探寻中,并通过"差异性"来启发。"平等性"是"差异性"的旨归,"差异性"是"平等性"实现的途径,"平等性"与"差异性"一同构成了儒家的"至平"理想。在"差等"中,人与人虽有不同,但都允许实现自我,在某种意义上,所谓"差等",实质是一种包含差异的平等。     

卜辞的“省田”与“观猎”

卜辞常有"王其省"某地"田"或"叀田省"之类辞语,"省"一般认为即"省观"、"省察"之义,而"田"或以为是农田,或读作"田猎"之"畋"。若然前者,则"王省田"即商王视察农田,与"观稼"、"观耕"同义。若然后者,则"王省田"与"王观猎"同义。本文将全部"省田"卜辞排比之后,发现可确切解为"观耕"的卜辞竟无一例。相反,"省田"常与"狩"、"擒"诸字对举,且所涉之地几乎全是田猎地,故卜辞"省田"即"观猎"。     

试论“君子三畏”——孔子天命思想的存在意义

本文基于海德格尔关于存在自身的思想,考察了孔子的"三畏"及"天命"思想的存在批判特性,及其境域性的"天命"与通常义理性的"天道"理解的差异.由此重新阐释了孔子的"中庸"思想之本源的"情"、"畏"、"中"与后发的"意"、"敬"、"和"差别和关联,从而说明了孔子的"畏"应是"畏敬"而不是"敬畏",以及孔子与后来儒家"内圣外王"在思想超越境界上的差别.     

从"存在"的视域看"道德应该"的悖论

"道德应该"是当下道德哲学的主要问题之一.思想史上对于"道德应该"为"信"的哲学论证都不免陷入某种理论困境,因此,"道德应该"作为问题要从"存在"说起.在"存在"作为"无"而具有的"可能"视域中,"道德应该"的特质是悖论.其悖论意义是指从"道德应该"的规劝出发,沿着人们为"信"的逻辑轨道,必然地推出与其正相反对的"道德不应该"的规劝也是道德的,正相反对的"应该"与"不应该"在道德评价上是等价的."道德应该"的悖论特质来自于"存在"."存在"作为"无"体现为"可能".由存在的这种"可能"与"不可能"的正相反对,就使得在"存在"作为"可能"之"好"、"善"的区别里,已经包裹了"道德应该"的悖论意义."道德应该"的特质是悖论的论断,一方面打破了原有的对"道德应该"普遍必然之绝对意义的理性依恋,另一方面也使我们从追求以普遍必然的"道德应该"作为道德践行评价标准的理论迷雾中警醒.     

从“时间性”论“本质主义”文艺学的终结

相对于作为"意识形态文论"与"审美意识形态文论"逻辑起点的"主客二分","审美生活"或"文学生活"概念理应成为"本质主义"文学理论终结之后"建构"的起点;为此需引入"时间性"角度,才能真正解决"主客"如何"不分"的难题,以及"主"与"客"的构成状态问题。     

论旅游景区开发应遵循的"十化"原则

旅游景区开发中应遵循"十化"原则,即资源开发"特色化"、项目设置"市场化"、旅游氛围"生态化"、游览内容"知识化"、建筑设施"景观化"、景区服务"标准化"、投入产出"多元化"、旅游商品"本土化"、营销手段"多样化"和资源利用"持续化".     

关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心的展开

儒家认为人性既有"自然气性"也有"道德觉性"。中国人文精神的生长是一个从"帝之令"到"天之命"进而"道之德"的历程。"传经之儒"和"传心之儒"是儒学的两个脉络系统,人性论与"天地亲君师"关联。孟子的性善论是就"大体"和"天爵"而言的,性善是"存在的呈现",荀子的性恶论强调从"自然气性"到"社会习性"的转化;孟子由"尽心知性"而"知天",荀子则强调"天生人成"而"化性起伪";孟子正视本心,扩充善性,荀子通过礼教来治理"自然气性"。合参孟荀,儒家"内圣外王"可以充实而饱满。     

道家"以正治国"思想发微

要确切理解道家的"以正治国"思想,首先要明确"正"的含义,在道家思想中."正"与"奇"是相对的,治国要以"正"为标准;"正"与"静"是相通的,治国者要遵循清静无为的原则."正"是治国的根本,执政者是"正"的体现,所以政治活动也要以"正"为原则.在具体政治活动中,执政者要以"名法"为"正",重视法度的作用."以正治国"的目的是实现"正天下"的政治理想.     

《水浒传》的"夜化"叙事形态及其文化意蕴

《水浒传》的"夜化"叙事大致可分为传奇性的"夜行"、"夜走"、"夜闹"、"夜战"等形态。"夜行"叙事突出了各位英雄好汉孤身只影行走于荒郊旷野或偏僻地带的"虎胆";"夜走"叙事渲染了英雄失路和仓皇逃逸的悲情;"夜闹"叙事展现了"月黑杀人夜,风高放火天"的壮观;"夜战"叙事搬弄出惊心动魄的刀光剑影、战火阴霾。在传统农耕社会,人们每提及"昼伏夜出"、"夜聚晓散"等"夜间"活动,就容易产生"妖淫谋逆"等作奸犯科的"滋事"联想,因而《水浒传》的各种形态的"夜化"叙事包涵着挑战伦理秩序的寓意,特别有利于英雄好汉的"壮心"打造。同时,《水浒传》所叙之"夜"多集中在"秋夕"、"冬夜"等寒夜,符合传统社会"沙场秋点兵"的战争规律,尤其是那些发生于元宵、中秋等节日的"夜闹"故事,有利于渲染英雄悲情。     

关于思想道德修养课教学方法改革的思考

在全面实施素质教育过程中,高校思想道德修养课教学改革势在必行.应从转变教学观念着手,实践思想道德修养课教学方法的改革,即变"教师主体"为"学生主体"教学;变"注入式"为"启发式"教学;变"小课堂"为"大社会"教学;变"只教书"为"教书育人"教学;变"单纯论理"为"情理交融"教学;变"一刀切"为"因材施教"教学.努力激发学生对这门课的兴趣,提高教学效果.     

西汉初期的"黄老之治"新探

传统至今,学术界的主流观点都用"无为而治"或"无为"、"有为"等哲学思想解释西汉初期的"黄老之治",并用"曹随"、汉武帝采纳董仲舒"尊儒"的建议等作为"黄老之治"的起点和结束,笔者认为欠妥."黄老之治"要分"黄帝之治"和"老子之治",要从政治思想上看问题,黄帝的政治思想是"法治",老子的政治思想是"德治",在"黄老之治"时期,二者是交替为主的."曹随"只是"老子之治"的起点,"黄老之治"的起点是"黄帝之治",即"萧规"时期;"黄帝之治"早于"老子之治"退出历史舞台,是"黄老"内部思想斗争的结果;"老子之治"后退出历史舞台,是汉武帝采纳王臧的建议"绌抑黄老尊崇儒学"的结果.     

由“分”而“统”——荀子天人观的内在逻辑

荀子在继承孔子天命观与孟子天道观的基础上,提出了"天行有常"、"明于天人之分"、"制天命而用之"的天人观思想,并通过由"分"而"统"的内在逻辑将天与人的关系统一于一体。一方面,荀子以"职"为主线,在范畴上对"天"和"人"进行了"分",认为"天职"是"天道自然"、"天行有常";"人职"就是"明于天人之分"、"制天命而用之"。另一方面,荀子以"礼"为基础,论证了"礼"是天人之"统",认为"礼"既是天道之用,又是人道之极,是形上关怀与现实关怀的辩证统一。     

荀子论智

在荀学研究中,"智"似乎是一个经常出现的重要概念。一则是因为牟宗三、唐君毅等人往往以"智识心"、"以智观心"等说法描述荀子的"心",然而其所用之"智"概念并非出于荀子对智的定义,实则为完全不同之概念;二则是因为与"智"密切相关的"心"和"知"这两个概念常常被学者讨论,从而造成了荀子的"智"概念常常被讨论的错觉。事实上,迄今为止,尚未有专著从正面对荀子的"智"进行疏理。笔者则通过本文指出,荀子对"智"有广义和狭义两种用法。广义用法包括表达"知"的主观条件和"知"的一般结果,狭义的用法是带有价值意义的与"愚"相对的"智"。接下来笔者对"智"的几种用法同"心"、"性"、"伪"的关系进行了分析,并在此基础上指出,荀子"化性起伪"的观念在"智"的思想上表现为变"愚"为"智",而"学"是实现这一转变的根本动力。     

梁漱溟宪政之“势”与“理”思想及其当代价值

宪政之"势"与"理"思想是梁漱溟从"势"与"理"的视角探索解决宪政问题而形成的思想。中国传统哲学中的"势"与"理"思想是宪政之"势"与"理"思想的渊源。宪政之"势"是指国家与其组成分子基于特定原因而"相互要约"的情形与态势;宪政之"理"是指国家与其组成分子对"要约"形式与内容的"共同了解"并"信守奉行"及其体现出来的精神。宪政之"势"与"理"的关系是:"势"与"理"统一、"势"成"理"、"理"成"势"。梁漱溟以"势"与"理"思想分析中国宪政,得出的结论是:中国宪政不能走西方之路,而必须走中国自己的道路。宪政之"势"与"理"思想对当今中国宪政发展、宪政研究方法具有重要的价值与启示。     

庄子对墨家的批驳及其原因论析

庄子对墨家的批评和驳难主要集中在责其"淆是非"、"乱人性"、"毁道德"、"贼天下"四个方面。庄子将墨家的辩论视为无用的"骈拇枝指",并指责其混淆是非,扰乱人心。他认为墨家宣扬仁义本身就是对"道"的损害,徒然为乱天下。然而,墨家主张上同于"天"、以"天"立教,与道家主张上同于"道"、以"道"立教本质相同。庄子批驳墨家的原因,从表面上看,是墨家"天志"、"明鬼"、"非命"、"尚同"、"法仪"诸说没有引起庄子的注意,其根本原因则在于墨家的说教不符合道家自然无为的旨趣。墨家虽然强调"天"、"人"之际,但因"道"性"无为",墨家对"天志"等的论说并不为庄子所承认。庄子以其自然之"道"对墨家的仁义说教和辩论予以批驳,自然也难逃"隐于小成"的命运。     

古代“树木”个体量词历时考察

古汉语中有许多树木个体量词,这些量词主要有"树"、"株"、"栽"、"棵"、"颗"、"根"、"枝"、"个"、"本"、"条"、"头"、"竿"等。这些量词有的在先秦即已出现,有的则相对出现较晚;有的在汉语史中逐渐消失,为其他量词所替代,有的则一直使用到现代汉语中。到清代仍见使用的树木个体量词主要有"株"、"棵"、"颗"、"根"、"树"、"竿"、"枝"、"个"、"本"等,其中,"株"、"棵"是古代最为重要的两个树木个体量词,明清时"株"的部分功能已为"棵"所代替。到现代汉语中,包括"株"等其他树木个体量词多为"棵"所替代。