“太一”臆解——关于郭店楚简《太一生水》的一项比较研究

郭店楚墓竹简《太一生水》所云“太一”(大一),实际上是作为哲学概念的“太一”,亦即“道”之别名.“太一”之义,大致与《老子》之“道”、马王堆帛书《道原》之“恒一”、传世本《周易》之“太极”、马王堆帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”相仿佛,亦可与古印度吠陀经典《梨俱吠陀》之“唯一”参差比拟.它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终板的根本者,惟因学派不同,故其称谓各异.追根溯源,“太一”说实属古中国“公共思想资源”之一,并非某家某派之专利.     

关尹遗说考——兼论关尹学说与《太一生水》的关系

<庄子·天下>篇云:"关尹、老聃闻其风而悦之.建之以常无有,主之以太一".有学者认为,关尹学说即以"太一"为核心.随着郭店楚简<太一生水>篇的出土,一些学者认为此即失传千余载的关尹学说.本文辑先秦文献中的关尹遗说,较之<太一生水>,认为在更有力的证据出现之前,将<太一生水>作为关尹学说并不妥当.     

“都官”颜注申论

“都官”一词,秦汉出土文字及典籍习见。其见于睡虎地秦墓竹简者,如: 1.“今课县、都官公服牛各一课,卒岁,十牛以上而三分一死;不盈十牛以下,及受服牛者卒岁死牛三以上,吏主者、徒食牛者及令、丞皆有罪。内史课县,大(太)仓课都官及受服者。” (《厩苑律》) 2.“县上食者籍及它费大(太)仓,与计偕。都官以计时食者籍。” (《仓》) 3.“宦者、都官吏、都官人有事上为将,令县黄(贷)之。” (《仓》) 4.“都官有秩吏及离官啬夫,养各一人,其佐、史与共养;十人,牛车一两(辆),见牛者一人。     

《中国神话传说辞典》摘钞

[土地] 神名。《论衡·讥日篇》:“如土地之神,不能原人之意,苟恶人动扰之,则虽择日,何益哉!”按此为作为神之“土地”一词之较早见于载籍者也。清翟灏《通俗编》(无不宜斋本)卷十九引《孝经纬》云:“社者土地之神,土地阔不可尽祭,故封土为社以报功也。”是社     

文马与鸡斯之乘

马王堆汉墓出土《帛画》天门上有二神马,披马衣,绘花纹,盖即所谓“文马”,模拟西戎名马之有纹者。文马较占老之名称应是“鸡斯之乘”。除《山海经》郭注引《六韬》外,《淮南子·道应训》亦谓:“鸡斯,神马也。”鸡斯语讹为《逸周书》《山海经》《说文》洁黄、吉皇、吉良(或云,吉黄、吉良为吉斯之黄马、良马,待考),吉黄又音变为《穆传》之渠黄、《文选》李注引《瑞应图》之吉光,而《逸周书·王会》古黄之古则吉之误字也;鸡目、鸡尾之颈,容或有之,然云“鸡”则亦从“鸡斯”附会也。而“文马”者,初谓其毛色有花纹,后乃以彩绘于马衣以象之。鸡斯文马之来源于西戎,诸书无异词。鸡斯     

《满江红·怒发冲冠》词新证

岳飞《满江红·怒发冲冠》词,自三十年代末,余嘉锡先生在《四库提要辨证》里提出怀疑后,近年来文史界也有附会此见者。提出怀疑的人认为这首词不是岳飞写的,而是明中叶以后人的伪作。对于这些意见,已有人提出商榷,然各持己见,未能相服。今提几点新证。 认为这首词是明中叶以后人伪作的人,最有力的证据是认为“至《满江红》词,则(弘治时浙江镇守太监)麦秀实始付刻,其字为(赵)宽所书,非(岳)飞之亲笔。然宽不言所据为何本,见之于何书,来历不明,深为可疑。”“其词莫知所从来,……吾何为不可疑之哉?疑之而其词不因我而废,听其流行可矣。至其为岳珂所未见,《鄂王家集》所未有,突出于明之中叶,则学者不可不知也。”(余嘉锡语)这首词出现的时间问题,是一个硬证,这个问题解决了,别的证据,或非或是,     

“桃之夭夭”解

<正> “桃之夭夭”一语,二千余年来绝未有致疑者。而《大学》引之,字亦正作“夭夭”,似其语初不容再有问题发生。至于古书,多所变易,然历来说者皆释夭夭为“少好貌”。则按之文理字义,实悉不可通,更无论其于全诗体例之未有合矣。盖古人制字原理,一字止代表一义,绝不容有一字而能代表两义以上者。如此文“少好”字,少则少,好则好,少不必即好,好亦不必即少。少好二字乃判然两义,初不得并为一谈,且特制一字以专属之者。若谓夭夭为“少好”,则老好又当作何字?壮好又当作何字?反之,而老丑、壮丑、少丑又当作何字?何类此之字皆无之,乃独于少好二义,而特有此怪异之词出现耶?《诗》三百篇无不由比、兴、赋三者之所构     

考订《九歌》应是楚天神、地祉、人鬼之祭歌

中国社会科学院青年学者何新认为《九歌》应是“九天十神歌”,笔者认为他这个重要发现有商榷的必要。《九歌》歌词中并没有十神,只出现“上皇”,楚地“上皇”与中原五帝及佐神没有瓜葛关系,它是楚地“天神、地祉、人鬼”的总称。《九歌》中的十神名在《九歌》原著中是没有的,是汉人整理《九歌》时按照汉代的阴阳五行理论而加上去的。《九歌》的第一篇《东皇太一》神的祭祀起于汉武帝。“太一”这个称谓的出现,最早见于《老子》和     

“夔一足”臆解

夔,《山海经·大荒东经》有载:“东海中有流波山,入海七千里。其上有兽,状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨,其光如日月,其声如雷,其名曰夔。”夔既是神话传说中的怪兽,又相传是舜(一说尧)的乐正,《尚书·尧典》、《帝王世纪》均有载.《吕氏春秋》上记其亦有“一足”的传说。载云:“鲁哀公问于孔子曰:‘乐正夔一足,信乎?’孔子曰:‘昔者舜欲以乐传教于天下,乃令重黎举夔于草莽之中而进之,舜以为乐正。夔于是正六律,和五声,以通八风,而天下太服。重黎又欲益求人,舜曰:“夫乐,天地之精也,得生之节也,故唯圣人为能。和,乐之本也。夔能和之,以平天下,若夔者一而足矣。”故曰夔一足非一足也’。”孔子不相信夔是一足,他把“夔一足”解释为“有一而足”,其实属附会。我们知道:足古代与止相通。例如“正”字,《说文》曰:“从一,一目止,”《说文》:“(?)古文正,从一足,足亦止也。”(《说文·正部》)止是趾的古字,(甲骨文写作:“(?)”。)足的象形,(小篆写作:“(?)”)《说文》曰:“下基也,象草木出有址,故以止为足。”     

筍虡之饰与青铜器兽面纹的审美感

李泽厚先生在《美的历程》中说:“以饕餮为代表的青铜器纹饰具有肯定自身、保护社会、‘协上下’、‘承天休’的祯祥意义。”认为饕餮纹是“突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠”,得出“饕餮纹”是“狞厉的美”的结论。商周青铜器纹饰中普遍出现的“兽面纹”,即所谓“饕餮纹”。我认为“饕餮纹”一词是后人对青铜器纹饰的附会,作为探求青铜器物纹饰的审美感来说,这种附会之词显然是不足为据的。     

释“若”

按《淮南子·说林训》里记载了一个乍看上去颇为荒唐的传说:“上骈生耳目,桑林生臂手。”高诱虽然也作过“上骈、桑林皆神名”的注,但惜乎语焉未详,故向来解人难索:“桑林”之神,何以会有“生臂手”的特征呢?本文的考释线索是:要真正探明这个神话的深层文化内涵,关键是理清“桑”字的流变;而要考“桑”,则必须释“若”。而“若”则又是汉语中出现频率相当高的一个字,既可作实词解析,也可当虚词使用;或单独使用,或为构词成分。譬如,有的“若”作动词,旧注为顺、为宜,有的则为比况之词;有的“若”     

周济词论的“破”与“立”

一个新学派欲取代旧的学派，一要有人顺应时代潮流提出新的理论宗旨，二要有得大力者破除肃清旧学派的残余影响，标举推衍新宗旨，使学者景从，蔚成风会。在清代，常州词派之取代浙西词派，张惠言做了第一步工作，周济则完成了第二项大业。 乾嘉之际，词风衰颓。浙派末流“巧构形似之言”［１］既鲜深情，又乏高格．［２］张惠言顺应时代风会，以风骚旨格相号召，以比兴相附会，确有震聋发聩的作用。然而张惠言并非有意开宗立派，《词选》选词又太严，以比兴说词也失之牵强。而继起者董毅鲜有理论建树，其《续词选》一书也不能尽得张氏旨意…     

《太一生水》生成性思维模式研究

1993年湖北荆门郭店一号楚墓出土竹简中的<太一生水>一直成为学界研究的重点之一. <太一生水>宇宙论中蕴藏着生成性思维模式. <太一生水>的"太一"具备三重品格:物格、神格、人格.与"太一"密切相关的"水"也有三重内涵:一是认识论层面的实存之水,即可形可见的实存之物;二是本体论层面的神性之水,即万物之本原;三是价值论层面的人文之水.即水之德性. "太一"的三重品格与"水"的三重内涵统一于方法论层面的"生", "生"作为一种创生性的力量,是中国古代哲学思维的根本特征.     

《太一生水》的宇宙生成论和天空形态观

郭店楚简《太一生水》是一篇关于宇宙生成和天地结构的楚国道家遗文。它以“太一”(“道”)为宇宙万物的本原,以“太一”和“岁”为起止,用辩证的方法论述了宇宙万物的生成过程和各级生成物之间的相互关系,强调了“水”的重要地位和“神明”的作用。但它关于天空形态的看法既与“宣夜说”有关,又与“天圆地方说”有关。     

九歌东皇太一篇题初探

《九歌》中的“东皇太一”一名,既叫“太一”,为什么又冠土“东皇”呢?它究竟是什么性质的神呢?对此,过去注家和《楚辞》的研究者,大多遵守东汉王逸的注释。但是,王注是靠不住的。《九歌》原是楚国南郢之邑,沅、湘之间的人民祭祀诸神时所用的歌曲;《九歌》篇题中的诸神,乃是该地群众性的信仰。可是,王逸却将“东皇太一”篇题释作:“太一,星名,天之尊神。祠在楚东,以配东帝,故云东皇。”这里,以为太一又是东帝、把太一与东帝混淆起来;同时,又以为太一的地位高居于五帝之上。既把东皇太一一名解释为汉人观念中有从属关系的两个神,又硬把它们统一在一起,无论如何解释不通。事实上,把太一组织在五帝之上、把五帝安排在太一之     

论《太一生水》的“生命生成论图式”特征

《太一生水》作为一种有着明显道家特征却又独异于先秦典型宇宙生成论图式的篇章,其风格的迥异与逻辑上的缺陷使之饱受质疑。通过《太一生水》与《黄帝内经》等相关医学文献的关联对比分析,可以发现二者在理论构建、概念的使用乃至一些细节方面有着高度的相关性。进一步推论,这种相关性背后的可能真相是:《太一生水》是一篇关于生命的生成论图式而非典型的宇宙生成论图式。沿着此图式出发,许多矛盾和疑惑也可以得到合乎逻辑的解释。而道家哲学养生学如何开出中医学脉亦在此篇章中找到承启的枢机。     

祀太一为天神始于汉武辨

《楚辞·九歌》有《东皇太一》一篇,王逸说:“太一,星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故曰东皇。”后世都遵循此说,谓“楚国确祀东皇太一”。我认为此说非也。查先秦古籍,“太一”都释为“道”。《庄子·天下篇》说:“建之以常元有,主之以太一。”成玄英注云:“太者,广大之名;一以不二为名。言大道旷荡,无不制围,囊括万有,通而为一,故谓之太一。”郭象注云:“自天地以及群物,皆各自得而已,不兼他饰,斯非主之以太一邪?”《吕氏春秋·大乐》篇说:“音乐……本于太一。太一出两议,两仪出阴阳。”“万物所出,造于太一,化于阴阳。”“道也者,至精也。不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”这是说,“太一”就是“道”。《荀子·礼论》篇云:“贵本     

试论老子的政治道德学说

一、用唯心唯物讲(<老子》远非要领《老子》究竟是一部什么样的书?《道德经》之称符实否?这个道德的中心内容是什么?它是为谁而设计?……诸如此类的问题,战国、西汉时就已经解决得一清二楚,而到了今天却成了大悬案。五十年代以来在唯心唯物上争论不休,七十年代又冒出个“兵书”之说。研究它的辩证法者有之,探讨其认识论者亦有之;有说“道”是绝对精神的,有说“道”是物     

“虎”称“大虫”的原因

王力先生的《汉语史稿》(修订本)585页说:“除了避讳之外,其他的忌讳,也可能引起事物名称的改变。古人忌虎,所以称‘虎’为‘大虫’”。这个看法对不对呢?我们不妨先从“大虫”一词的来源说起:在上古的时候,“虫”字曾经一度扩大到动物的总称。《山海经·大荒北经》:“有虫,兽身蛇首,名曰琴虫。”《庄子·应帝王》:“且鸟高飞以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏凿之患,而曾二虫之无知。”《韩非子·说难》:“夫龙之为虫也,柔可狎而骑也。”《吕氏春秋·本(?)》:“夫三群之虫,水居者腥,肉玃者臊,草食者羶。”《大戴礼·曾子天圆》:“毛虫之精者曰鳞;介虫之精者曰龟;鳞虫之精者曰龙;倮虫之精者曰圣人。”《论衡·自纪篇》:“人亦虫物,生死一时。”人们最初对“虎”的认识并不一致,《战国策·秦策》:“虎者,戾虫”。《论衡·遭虎篇》:“夫虎,毛虫”。可见是从不同的角度定性的。     

论《太一生水》的宇宙生成论是对老子道、物二元论的解释

老子的宇宙生成论是道物二元论,<太一生水>是对老子宇宙生成论的阐释与发挥.太一与老子的道是同一个概念,道就是规律.由于老子"物形之"之"物"没有明言,庄子把"物"理解为气,而<太一生水>把物分别解释为水、气、阴阳二气.水作为万物本原的思想,以及天地未生以前只有水这一传统观念,及老子哲学重水的特点,导致了<太一生水>作者对"物"的选择.这种选择也影响了后来的道家学派时老子的解读.