颜元的人性思想探索

颜元(公元1635年—1704年)是我国清初重要的唯物主义哲学家和批判家宋明理学唯心主义的杰出代表。颜元针对程、朱、陆、王的“理在气先”、“理为气主”和“心外无理”、“心外无物”的唯心主义理论,提出了“理气融为一片”(《存性编》卷二)和“理即气之理”(《存性编》卷一)的唯物主义气一元论。颜元认为,气是生成宇宙万物的本原,理是万物所以然的规律,没有离开气而单独存在的孤立之理,理“无非是气之理也。”(《存性编》卷二)有气则有理,无气则无理。颜元依据唯物主义气一元论的宇宙观,建立了他的人性论。颜元认为,人禀气而     

论韩愈的气盛言宜和辞事相称

“文以明道”是韩愈文学理论的宗旨,“不平则鸣”、“穷而后工”是创作过程论的关键,气盛言宜和辞事相称是对写作的具体要求。这里就气盛言宜和辞事相称说的理论价值及其对创作的指导意义作进一步探讨。一、气盛言宜说的渊源在我国传统文学理论中,文气之说倍受重视,从事文学批评的人,也多以文中之气论析文章的文骨文质。然而,把气与文联系起来,作为文学的重要理论去衡量文章,指导文学创作,是中唐古文大家韩愈。     

朱熹“理生气”：一种心性论的解读——从刘源渌、吴廷栋到唐君毅、牟宗三

朱熹讲“理生气”，但不赞同解读为如同“母生子”，而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似，现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读，牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读，最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”，或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》，虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读，但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。至此，朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”，并得到合理的解释，而成为定论。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释，主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”，并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”，讨论理的“无动无静”；牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”，并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”，特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的，并否定气由理而产生出来，但是，牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”，并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说，冯友兰对于朱熹“理”的诠释，是哲学史的诠释，而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

古乐府艳歌之演变

什么是艳歌?宋人郭茂倩《乐府诗集》卷二十六说:“又诸调曲皆有辞,有声,而大曲又有艳,有越(趋),有乱。①……艳在曲之前,趋与乱在曲之后,亦犹吴声、西曲前有和、后有送也。”又卷三十所引张永《元嘉正声伎录》曰:“非管弦音声所寄,似是命笛理弦之余。”即所谓曲调之余声。用现代的音乐术语说,“艳”就是引子、序曲。艳曲所填的辞叫做艳辞,通称艳歌。     

制义“大结”与明清政治文化

大结是明代八股文体的重要组成部分,它不仅与文章各部分形成有机联系,而且承担着独特的文体功能。自宋代王安石科举改革以来,“自摅己见”成为经义文的写作要求。元代科举把自摅己见的功能单独赋予四书文。明代把“入口气”设置为八股文的主体部分,并设置大结以专门承担自摅己见的功能。明代八股文大结在融贯经典、反思历史、批判现实等方面曾提出过尖锐而深刻思想。大结的设置激发了士子通经致用意识。清康熙十六年禁用大结,弱化了八股文表达个人见解的功能,与其专制主义政治意图相表里。乾隆之后八股文厉禁越来越多,八股文走到了末路,变成一种缰死枯窘的文体。     

八股新编 文学别调——论游戏八股文的文学意蕴

游戏八股文是指融入八股文的一种或几种文章要素而写成的文学小品，属于俗文学的范畴。游戏八股文从正宗的八股文中衍生出来，但又与母体有着不同的品貌。按照不同的标准，游戏八股文可以区分为不同的类型。其独特的文学意蕴主要表现为对文学形象心灵世界的开掘，对社会现实的关注，对世态人情的揶揄和对自我孤愤的倾吐等。重新“发现”游戏八股文有其特殊的意义。     

俞玚《文选》评点探析

俞玚的《文选》评点保存于后人传抄的《文选》评本中,其中以浙江图书馆藏清抄本《昭明文选》60卷所录最为真实可信,较能反映俞氏评《选》原貌。俞玚评点的最大特色是以＂法＂析《选》,他关于章法、句法、接法的讨论,反映出提倡秦汉文章的复古态度及对官方倡导的清真雅正文风的认同与附和。通过俞玚《文选》评点,我们能更感性地认识到文学批评与时代风气的密切关系。     

试论文章的力

文章究竟是怎样打动读者的?这是一个值得深入探讨的问题。我们认为这是文章的三种力量作用于读者心理的结果。 在中国古代文章学理论中,常常提到“力”的概念,但都是从“力”的广泛意义而言的,含义并不确定。刘勰在《文心雕龙》里就提到四种:一是“辞力”,如“顾盼可以驱辞力,咳唾可以穷文致。”①“辞有秋霜之烈。”②“义吐光芒,辞成廉锷。”③大概是指文章语言的清健;二是“风力”,如“相如赋仙,气号凌云,蔚为辞宗,乃其风力遒也。”④“砥砺其气,必使笔端振风,简上凝霜者……”⑤大概是指作者的思想感情表现在文章中的感染力;三是“骨力”,如“陈琳之檄豫州,壮有骨鲠。”⑥“陈蕃愤懑于尺一,骨鲠得     

论八股文的程式化

八股文是一种程式化程度极强的考试文体。明清两代,从形式、写作内容及文章风格上都对八股作了严格的要求。八股文的程式化自有其历史的合理性、合逻辑性,这种标准化的考试文体不仅大大提高了考官的阅卷效率,而且直接影响了明清文人思想观念、价值体系、思维模式的建构与形成。但高度的程式化也限制了文人的创造力,八股文不可避免地随科举制度的结束走向了终结。     

论八股文赋之说不能成立

日本学者铃木虎雄《赋史大要》、台湾省学者张正体《赋学》二书都认为,清代有八股文赋(或称股赋),是一种不同于骚赋、诗赋、散体赋、骈赋、律赋、文赋的新形式。铃木虎雄说:“就清代赋与前代赋之关系看,可由其句法、股法、押韵以及股法与押韵互相关系,作为区别赋的时期,余谓清赋可以为八股文赋时代。或有认为独立称为八股文赋时代为无必要。而余认     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

颜元思想辨析

在颜元思想研究中,几乎所有的文章都主张颜元的宇宙论和认识论是唯物主义的,并且大多数文章认为,颜元的人性论具有反封建的意义.对于这些问题,笔者有不同看法.气一元论还是理气统一颜元的宇宙论,是针对程朱“理生气”的理本体论提出的.颜元的根本观点是,“理气融为一片”,(《存性编》)“气即理之气,理即气之理”,(同上)没有“无理之气”,也没有“无气之理”.许多论者即由此得出,颜元的宇宙论是气一元论的.因而是唯物论.     

试论高拱的哲学思想(续完)

四、高拱对程未“理先气后”说及“性即理”说的批判 高拱在认识论上,既然肯定了感觉或经验是外在客观世界的反映,就必然要批判程朱的“理先气后”说。 宋明理学家所谓“理气”或“道器”关系问题,就是近代哲学上所谓“思维与存在”或“规律与事物”的关系问题。程朱所谓“理先气后”,就是思维第一性、存在第二性,或规律在事物之先、之外、之上的意思;而这样解答哲学根本问题,正是程朱理学的客观唯心主义的标帜,也是唯物主义思想家与之论争最激烈的问题。例如:朱熹在《语类》卷一和弟子答问中有云:     

船山的理气关系不是思维和存在的关系

侯外庐先生在《中国思想通史》中认为,王船山的“气者,理之依也”是“思维依存于存在”,“理在气中”是“思维不能离存在而独立”,“气上见理”是说“‘理’是反映客观存在发展的思维活动”。总之,“理依气生”,“气或物质为第一次的,而理或思维为第二次的”。对于上述观点,我有点疑异,提出来与侯先生商榷。     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

说"伧气"——从一个角度谈翁方纲的诗论与创作

清代学者翁方纲的《石洲诗话》以编排严谨、评点精当著称。除人们所熟知的“肌理”说外,《诗话》更提倡雅正的诗风,批评了孟郊、陈与义、杨万里等人诗作中暴露的粗鄙、狂悖之气,表达出当时正统诗人的审美观。而对照翁方纲本人的《复初斋诗集》,读者不难发现其中也收入多篇带有“伧气”的作品。这种批评与创作的自相矛盾,说明理论方面的指导难以根除诗歌写作中的败笔,诗的品格更多地与诗人本身的气质有关。     

论唐宋八大家文章哲学观

唐宋八大家“文所以为理”、“辞事相称”、“言能尽意”与“言不尽意”、“绚烂之极是平淡”、“文以神志为主”、“文以行为本”、“文有定价”等所说的是文章哲学问题,这些问题是他们对文章存在方式、语言与思想、文章发展的内在根据、文章主体性、文章伦理、文章价值评价等文章哲学问题的反思,基本上囊括了文章哲学的基本问题,为中国古代文章哲学理论建设作出了重大贡献。     

中国古代逻辑史关于“立辞”谬误之探究

“立辞”在中国古代逻辑中相当于推理论证,其论证要素之论题被称为“辞”,论据被称为“故”,组织论证方式应遵循一定规律被称为“循理”或“知类”,这在《墨辩·大取》中就有明确论述:“辞以故生,以理长,以类行也者.立辞而不明于其所生,妄也.今人非道无所行,唯有强股肱而不明于道,其困也,可立而待也.夫辞以类者也,立辞而不明于其类,则必困矣.”这段话同时也说明“立辞”过程如不遵循一定规律就会发生谬误,其主要表现就是“不明故”、“不明理”或“不明类”等,也即在论据和论证方式这两个论证要素中,用以推论之“故”多是虚妄之“故”.不足为据,以及不循理而推,不察类而论等.显然,“文辞”过程如发生这些谬误,定会使思维陷入     

论李白诗学观的儒道兼融特色

李白的诗学观具有儒道兼融的特色，这主要体现在四个方面。一是主张诗要保持“雅正”传统，反对专事雕琢的形式主义文风；二是主张诗贵“清真”，提倡“清新、自然”的诗风，反对因循模拟：三是崇尚“逸兴”、“壮飞”的浪漫风格，追求诗歌艺术表现的闳阔境界；四是提倡“文质并重”，肯定魏晋以来诗歌表现美学的重大成就。