共查询到20条相似文献,搜索用时 17 毫秒
1.
天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。” 相似文献
2.
关学与洛学,同属宋明理学中的重要流派。《宋元学案·序录》云: “横渠先生,勇于造道,其门户虽微,有殊于伊洛,而大本则一也。”这里说的“大本”是指“道”,即儒道。张载与二程同承孔孟,同明儒道,故云其“大本则一也”。程颐曾说:“圣人本天,释氏本心。”(《遗书》卷二十一下)“天”在先秦儒家经典中有自然之天和义理之天的含义,浑沦言之,张载与二程同以儒家所谓“天”为本,亦可谓“大本则一也”。但析而言之,张载以“太虚之气”为天,以“气化”为道,与二程所谓“天者理也”(《遗书》卷十一)、“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)实又有哲 相似文献
3.
4.
王充的人性论虽多有诠释 ,然其中隐含的矛盾却未见有所分疏 ,王充的命定论的内在结构亦未见有所详论 ,本文拟作分析。一把王充的人性论解作性分上中下三品 1虽然大体不差 ,但似未尽王充人性论的义奥 ,王充思想的复杂性乃至矛盾性亦呈现于其人性论中 ,因而需略作澄清。通过检讨历史上主要的人性理论 ,王充认同世硕、公孙尼子一派“人性有善有恶”2的观点。王充“因气言性”3 而非“以理言性”,将人性归于所禀之气 ,以气作为人性构成的基质 ;“禀气有厚泊 (泊同薄 ) ,故性有善恶”4,气的质性差异决定了人性的善恶之分。以气言性并非王充的独见… 相似文献
5.
王夫之不仅继承了中国朴素唯物主义的传统,而且还在多方面向辩证唯物主义迈出了探索性的一步。其中之一,就是他对“气”这一哲学范畴的新规定。王夫之和以往的唯物主义思想家一样,把“气”看成世界的本源。认为“气”无处不有,无时不在,而动、静则是“气”的本质属性。他说:“太极之在两间,无初无终而不可间也,无彼无此而不可破也,自大至细而象皆其象,自一至万而数皆其数,故空不流而实不窒,灵不私而顽不遗,亦静不先而动不后也。”(《周易外传》卷五《系辞上传》第九章)“太极”,就是阴阳 相似文献
6.
关于理气同异,朱子不仅初年和晚年观点不一致,而且在同一时期的论述中也存在分歧,这就为以后的论争埋下了伏笔。朝鲜儒者南塘创造性地提出了性三层说,即超形气之性、因气质之性和杂气质之性。前者是从一原的层次上单指理而几乎不考虑气影响的纯粹的性。此时万物理同、性同。中者从理气各指的角度同时表现了同种之间的普遍性和异种之间的特殊性,是因气质的理。同种事物气同,故理同、性同;异种事物气不同,故理异、性异。后者是从理气兼指角度考虑到万物气质差异的纯粹的气质之性,表现了万物的特殊性。此时万物气异、理异、性异。 相似文献
7.
8.
王夫之倡导正心先于诚意,说“学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事”,认为心是恒定的,而意乃与外物交感而生,是偶发不定的。因心之恒定,故可以存养以理,立之为志,用来监督意念的发生和方向。因意念之不定,故不可仅诉诸意念以诚意,而要“以志观意”,使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。对《大学》“欲正其心者,先诚其意”,王夫之解释说,正心是无事时的存养,而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理,但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正,以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。但是,通观王夫之的论述,他始终坚持正心为先,诚意乃正心之巩固。在他看来,没有心中之理则,诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致,因为只有以礼作为标准,克己才能有所遵循。 相似文献
9.
10.
侯外庐先生在《中国思想通史》中认为,王船山的“气者,理之依也”是“思维依存于存在”,“理在气中”是“思维不能离存在而独立”,“气上见理”是说“‘理’是反映客观存在发展的思维活动”。总之,“理依气生”,“气或物质为第一次的,而理或思维为第二次的”。对于上述观点,我有点疑异,提出来与侯先生商榷。 相似文献
11.
基于理气合而生物却理本气末的本体构架和审视维度,朱熹认为,命有两种——一为理命,一为气命;性分双重——一是体现理的天命之性,一是体现气的气质之性。在此基础上,基于天理至善、气质有恶的价值旨趣,朱熹要求人在处理两种不同的命和性时张扬天理之善、去除气质之恶,致使“去人欲,存天理”成为其人命论和人性论的共同归宿。其实,朱熹的安身立命之方和“去人欲,存天理”的宗旨落到实处都是尽心、格物和致知。 相似文献
12.
<正> 张载是宋代著名的唯物主义哲学家,在中国哲学史上起过继往开来的作用,他上承王充、范缜、柳宗元、刘禹锡等,下启王廷相、王夫之、戴震等。他主张一切皆气,建立起比较完整的气本体论的哲学思想体系,把气本体论的唯物主义自然观提高到了一个新的水平。《正蒙》是他的主要哲学著作,当时的关中学者把这部著作“尊信之与《论语》等”(《杨龟山集》卷二十)。所谓正蒙,就是正确的发蒙。王夫之说:“蒙者,知之始也。……其始不正,未有能成章而迭者也。”(《张子正蒙注·序论》)《太和篇》集中反映了张载的宇宙观,阐明了世界统一于物质性的实体——气,通过气的无限性、永恒性与物质具体形态的有限性、暂时性,论证了物质不灭。王夫之是明清之际杰出的唯物主义哲学家,他的哲学思想是中国古典唯物主义哲学的高 相似文献
13.
正原文:知天之理者,善动以化物;知天之几者,居静以不伤物,而物亦不能伤之。以理司化者,君子之德也;以几远害者,黄老之道也;降此无道矣。出处:《读通鉴论·文帝二十三》卷二,中华书局版。赏析:这是王夫之就人如何认识天之理、天之几而作出的深刻论述,涉及到天人、动静、利害等关系,标揭出高远 相似文献
14.
15.
中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出 相似文献
16.
王夫之乾坤并建的宇宙论,以阴阳二气的消长隐显说明宇宙万物的变化。当中,人能够以其"天地之心"统合天的"知"与地的"能",以统合和应用此天地之用,具有其主体性的力量。王夫之认为,人通过"继"人性而"继"天道以实践"善",把"善"落在人对于天道的"继"之中。通过把善落在"继"之上,王夫之的心性论和宇宙论的混合系统则可以避免传统宇宙论中人的主体性以及为恶的可能无所着落的问题,而把生活世界中的"生灭"解释为"隐显",则可以解决"生"与"灭"的背反问题的困难。 相似文献
17.
以王夫之《思问录·内篇》文本为主要依托,阐发其人性论思想。王夫之人性论的逻辑起点.是从肯定天道运行的“继善成性”论出发,进而论及性体诚而实有、性具节文条理、性日生日成.在此基础上承孟子的性善说、融孔子性与习的思想构建其人性论体系。其人性论的逻辑终点则是肯定受大公之理所凝之“我”,“我”的挺立从而能主持天地、崇德广业,以人文化成天下。 相似文献
18.
19.
20.
张载和王夫之皆基于时代需要,在其“礼之本”论中内嵌天人合一结构。王夫之在承继张载思想的基础上,提出礼之所以具有自运而运天下的特性,就在于道为礼之本。二者所言之道皆分天道和人道。就天道而言,张载释《礼记》中“礼必本于大一”为太虚即礼之大一,王夫之释礼之大一为理无不涵、富有万殊而极乎纯者。就人道而言,二者皆由天与性的关系,主张礼本于天与礼出于人心是相贯通的,但张载言性是合两结构,以礼可持天地之性,王夫之则言一本然之性,礼通天道之理以治人情。 相似文献