儒家生活美学当中的"情":郭店楚简的启示

儒家美学可以被看作一种以"情"为本的"生活美学",儒家美学的基石就在于生活践履之"礼"与生活常情之"情"及其两者的合一,这是来自于郭店楚简的新启示.在孔子时代,"礼乐相济"仍是儒家美学的主导,然而随着"乐"的衰微,这种统一便转化为"礼"与"情"的合一,而且"乐"对人而言的内在规定就在于"性感于物而生情"之"情".儒家美学当中的"情",既是践行之"情"又是生存之"情",它恰恰是介于Doing 与Being之间的.本文试图从三个方面来对"情"加以初步规定:1. 情与巫:从"巫史传统"到"化巫入情";2. 情与礼:从"礼乐相济"到"礼作于情";3. 情与性:从"情出于性"到"心统性情".     

从“治心”到“化性”——荀子乐教思想论略

"以乐化人"是先秦儒家一贯秉持的育人理念与治世方略。承袭孔子的乐化主张,荀子从乐的生发、分类、功用、实施等维度对其乐教思想进行了全面系统地阐发。他认为乐源于情,是人内心情感的必要表达,具有导人之欲、治人之心、谐和社会的重要功用,这对现今人的德性塑造、艺术繁荣的促推以及人的健康心理的呵护等具有积极的借鉴意义。     

儒家乐教观念的审美精神

从古至今,儒家乐教观念对中国人的政治、道德、艺术、人生及其审美观念产生着深远影响,这成为中华民族审美精神的组成部分.儒家乐教从不把音乐视为纯粹满足口腹耳目等感官欲望的手段,而视为实现政治安定平和、培养人的高尚道德及审美人格的重要途径.     

从《乐记》看儒家传统思想中的礼乐关系

<乐记>是儒家重要经典著作<礼记>中专门论述乐教的重要典籍,儒家思想素有"礼"、"乐"相统一的传统.在<乐记>中,虽然以"乐"贯穿诸章始终,但这里的"乐"不仅仅是单纯的艺术概念、艺术形态,更是与人性和情感、社会政治和伦理道德紧密结合在一起的"乐教".它以"礼"、"德"为灵魂,并且通过与政治的结合,发挥着重要的道德教化功能.<乐记>中有大量的关于礼乐关系的记载,这些记载既肯定了"礼"、"乐"教化具有共同的政治目的和道德属性,又揭示了二者在性质、功用和教化方式上的不同之处.<乐记>中所体现的儒家关于"礼"、"乐"相辅相成关系的思想可以概括为:以礼节乐、以乐和礼、礼乐相成.正是由于"礼"、"乐"在性质与功能上的这种特征,才使中国传统乐教能够发挥政治道德功能.     

试论音乐作品创作中的情感表现

音乐作品在艺术的表达上突出"以情感人",情感表现的主要美学与艺术学特征是1."乐中之情"源于"心中之情".音乐艺术源于生活,是人在社会实践中,在认识、改造世界的日常生活以及人际交往中所产生和发展而来的.音乐艺术是针对心情的艺术,用音乐来表现人的心理活动,表现人的内心世界的情感状态,如鱼得水.2."乐中之情"是"心中之情"水中倒影.就情而言,"乐中之情"与"心中之情"是一致的又是相互依托的."心中之情"存在于现实生活人的心中,而"乐中之情"存在于音乐作品的音响织体中.同时,"乐中之情"是通过音乐对人的心理活动的模仿、对人的情感心态的模仿来表达作者的"心中之情".3."乐中之情"较"心中之情"更高、更美、更强烈、更震人心魄.艺术源于生活又高于生活,"乐中之情"是"心中之情"的提炼、概括、升华和结晶,"乐中之情"更高于"心中之情",前者较后者更集中、更强烈、更典型、更撼人心魄.     

论儒家乐论的伦理政治型特征

中国传统文化是一种伦理政治型文化,中国学术始终将道德伦理与社会政治作为话语主题之核心,儒家乐论即呈现出鲜明的伦理政治型特征。儒家认为乐“与政通”,能折射出政治之得失与道德之盛衰,因而察乐可以知政。儒家认为礼和乐都具有治国经邦之功能,但礼作用于社会是别异,乐作用于社会是和同。儒家重视乐的伦理价值和政治教化功能,认为乐“通伦理”,可以培育人崇高的道德精神。儒家乐论蕴涵的文化特性对当代民族精神家园之构建有深刻的启迪意义。     

《声无哀乐论》释义:从礼乐到和乐

在《声无哀乐论》中,嵇康模拟了一场晦明捭阖的讨论。秦客为儒家传统乐论代言,嵇康则借东野主人之口予以回应。主人指斥儒家礼乐论存在一难以实现的折衷:礼乐以情为本,但因人而异的情感或会妨害礼乐的客观性、普遍性。通过解构传统乐论,嵇康建构出一套形式化的音乐观,即认为音乐不含任何经验性内容,是纯形式之美。他对儒家乐论的批判,揭示出儒家礼乐以情为本的特点:作为教化工具,礼乐须以人情为其现实基础,所以不能"无情"。而有意摆脱政教负担的嵇康,则可以从至人养生的角度重审音乐,作出新解。最后一段答问中,嵇康在承认"声无哀乐"的前提下,迂曲地重新阐释了"移风易俗,莫善于乐"的命题,并展现出圣人"任自然"与"崇礼教"两种颇为相斥的面向。这套两可的圣人观,反映了六朝学人与传统若即若离的思想状态。在这个意义上,《声无哀乐论》是考察汉晋之际思想变迁的绝佳参照点。     

先秦儒家乐教传统何以形成

儒家"乐教"这一教育形式,源自远古时代"事神之道"的"礼乐之具"。在初民社会,其服务于宗教祭祀,却集体无意识地发挥着重要的教育功能;周公"制礼作乐"、弘扬乐教,体现了周人制度理性和人文精神的觉醒;孔子承续斯文,乐教以成人、成德,实现了儒家乐教的内在转向,展现为一"祛魅"的历史演进。     

乐教与儒者的宗教情怀

乐教是理解儒家精神不可忽视的重要方面。乐教扎根于“亲亲”之情,具体体现为与“忧患意识”有别,而与“安”“乐”相协调一致的“怛”和“哀”“悲”之情。此情实质上是超越的天道内化为人的心性而落实下来的生命意义与价值得以呈现的方式。儒者虽深知人生之哀、悲,但以乐入手,解悟和转化现实的人生与宇宙,是一大特色。如此,宗教情怀转化为现实的人生关怀,成为特有的礼乐文明的核心内涵。     

以儒为主，多元整合——对秋风《一个文教，多种宗教》一文的商榷

儒家之道是文武之道,文武兼备之教。在儒家影响下,中国文化形成了刚柔相济、文武兼备的基本精神。儒家的"教"包含教育、教化、宗教三重含义。儒家或儒教的宗教性或宗教成分通过内在超越和外在超越体现出来。以三祭之礼为代表的"神道设教"是一种典型的儒教形态。以人文理性为主、宗教为辅是儒家的本质特征。今天,儒家的更新发展应以儒为主,兼容诸教,整合多元思想文化,构建现时代中华民族的文化体系,重构新的国民信仰体系,重建中华民族的共有精神家园。     

儒家“以乐修身”思想探微——解读《礼记·乐记》

《礼记·乐记》是先秦儒家乐论思想的集大成之作,礼乐的教化思想是其核心思想。本文试图从心性论基础、乐教的核心、以及＂以乐修身＂的特点、目的和境界来探析＂以乐修身＂的思想对个人的道德修养所产生的深远而积极的影响。乐可以治心,使人心灵愉悦,陶冶人的情操,节制人的情欲。借助＂以乐传德＂,乐潜移默化地影响人的情感、性格和意志,提高人的品行,实现追求＂内圣外王＂的人格的目的,从而达到＂和＂的最完美的境界。进一步说,＂以乐修身＂有助于移风易俗,使社会和谐安宁。     

儒家的“乐”教与现代休闲

儒家思想的重要特征就是把将真、善、美结合起来的"乐"作为最高境界的情感体验,主要包括情感层面和本体层面的体验和领悟.在关注休闲的今天,研究儒家的"乐"教思想对于真正领悟休闲的内涵、提高现代休闲质量会起到一定的积极作用.     

冯梦龙“情教”思想及其俗文学观——以《情史》《挂枝儿》《山歌》为例

明代心学思潮及市民思潮孕育出一批在文艺上追求性灵、高扬情欲的文学家,晚明文学家冯梦龙作为开拓了明代文学由雅转俗新境界的代表人物之一,以"情教"为理论基石,构建其"情教"思想系统及文学观念,对传统"乐教"及"诗教"观进行了反拨。冯梦龙的"情教"思想在文学艺术上表现为对"真情"的艺术原则的推崇及对民间俗文学传统的重视,他所编《情史》、《挂枝儿》、《山歌》充分体现了其"情教"观及以"真情"为最高文艺标准的俗文学观,在中国文学思想史上应占据一席之地。     

道德的教育与政治的教化——先秦"乐"之意义分析

在礼制的框架中生存与发展是中国先秦古乐的一个非常重要的特征.在对乐的发展进行梳理时,我们可以发现,从原始乐的"神人以和"到阶级社会中先秦儒家明确融"德"于"乐",提出"乐者,所以象德者也",以及"乐和同"功能之彰显,无不体现出先秦乐所隐含的"道德教育与政治教化"意义.     

先秦儒家情礼关系探论

先秦儒家对于情礼的看法是辩正的 ,礼出于情而又制约情。对儒家关于“情”的论说不能片面理解。“情”不具有独立的“本体”地位 ,而是受到礼的制约。这说明儒家关注的并不是人的主体性、自主性地位 ,而是用礼来制约人 ,使人在无意识中自然地服从礼的规范     

试论先秦儒家的礼乐观

先秦儒家的代表人物如从孔子、子思到孟子、荀子等都十分重视礼乐 ,故“礼”、“乐”并称。在先秦儒家诸子看来 ,“礼”既是社会人“视、听、言、动”即社会行为的规范 ,又是稳定社会秩序、建立理想社会制度的工具 ;“乐”的功能则是“治心者也” ,即陶冶性情 ,导人向善 ,使人志清德洁、道德高尚。所以 ,“礼”与“乐”的关系是外在规范与内心化导相结合以达到“仁政”目标的相辅相成的关系 ,由此可见“乐”在儒家理论学说中的重要地位和作用。就美学观而言 ,先秦儒家诸子认为礼乐的本质是“中和” ,礼乐之美以适中和谐为最高境界 ,所谓“致中和 ,天地位焉 ,万物育焉” ,则进一步使“中和”具有了本体论的意义。     

中国哲学意义上“情”的三重意蕴

中国传统哲学实质上是一种“情本体”的哲学.通过对早自《周易》时期晚至明清的中国思想史的研究,我们发现,中国哲学意义上的“情”可以概括为三重意蕴,即“身心一体”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情.这种情的三重意蕴的分析不仅是一种层层递进、环环相扣的哲理分析的结论,而且其中每一个定义都以一种逻辑与历史相统一的方式为整个中国哲学史必然的发展历程所证明.     

儒家情之真与情之善内在紧张和冲突的伦理学思考

儒家推崇情之真并以之作为"仁"、"礼"的一个核心标准,这种推崇蕴含着以情之真涵盖情之善的理论路向,并最终导致了情之真与情之善问冲突和紧张.儒家对情之真与情之善内在紧张和冲突的揭示和消解努力,在心性伦理的形式下不可能普遍有效.情之真与情之善紧张和冲突的消解之方来自社会现实而非心性之内.     

经典中《大武》乐的道德与审美——从《礼记·乐记》评《大武》乐说起

"王者功成作乐,治定制礼。"《大武》乐的制定是先秦儒家乐教思想的依托。武王伐纣功成而作《大武》乐,但是有关武王伐纣事件的讨论使得《大武》乐的主题未得明朗。孔子崇尚文王之德,因此称《武》"尽美而未尽善",《礼记·乐记》在《宾牟贾》篇中借孔子之口表达了周武王的盛大功德以及与儒家礼乐思想相契合的道德规范的教化。对《大武》乐的解释也存在着在经典的语境中道德判断与审美价值的不平衡。     

王船山乐以“发情”致和之和谐思想——兼论礼、乐致和之异同

运礼致和,因和而乐(le),和者乐(yue)之所由生,乐(yue)备而和昭。乐备和昭源自于礼乐互用而致和,乐以发情以致和,因为乐以治心,乐以昭和。礼、乐致和区分度明显:因礼而和是以礼调适人之心、性、情,调适人与人,人与社会之间的矛盾与冲突以致和,礼主阴,系"抑情"而和;而乐以致和是以礼之调适致而后的喜悦之情的表达,乐主阳,因"发情"而和。乐以致和是礼之调适而致和后的更高层次上的和谐。