《要》与先秦儒家易学的理论架构

对帛书《要》的深入分析表明,孔子对先秦儒家易学进行了分类概括,并宣示了他的易学理论架构:"幽赞而达乎数""明数而达乎德"和"观其德义"。这个理论架构具有很大的开放性和包容性,指明了先秦儒家易学的理论建构方向。孔子之后的先秦儒家易学学者,在易学研究上展开了两个向度:对《周易》文本的义理阐发和对《周易》文本的象数重构。在这两个向度上对于易学传统的借鉴和突破,对于孔子易学理想的落实与增进,都显示了儒学和易学在融合互动、共同生长的过程中所展示出来的思想张力与理论创新。     

先秦政治文化的历史分期

先秦时期是中国社会一次剧变的时代,由此产生的先秦政治文化是我们传统文化的一个宝库.本文根据史料将先秦分为五个历史阶段:一、大同时代,二、小康时代,三、封建时代,四、春秋时代,五、战国时代.与此相对应有五种传统与制度:大同时代是"禅让制度",小康时代是"王朝传统",封建时代是"封建制度",春秋时代是"诸侯联盟",战国时代到秦汉则走向了"郡县制度".皇、帝、王、伯的四分说,推翻了疑古派在中国历史分期问题上的歧见,还原了先秦历史分期的本来面目.     

先秦儒家的德治思想及其时代价值

先秦儒家德治思想在中国德治理论和实践中具有开创性意义.孔子提出"为政以德",孟子强调"以德服人",荀子主张"德主刑辅".这些德治资源对今天实施"以德治国"方略,加强干部思想道德建设和公民道德建设具有重要的现实意义.     

先秦儒家义利观及其对构建和谐社会的意义

以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,主张"义以为上"、"见利思义"、"义利两有",是我国传统伦理思想的重要组成部分,对于塑造中华民族精神产生过重要影响。在构建社会主义和谐社会过程中,坚持义与利的辩证统一,对于促进精神文明与物质文明协调发展,维护社会稳定必将产生积极作用。     

"欲"在心物之间--先秦儒家人性论及其修已思想之检讨

先秦儒家人性论肇始于孔子.孔子谈人性,采隐性而不是显性、间接而不是直接的方式;本文通过对<论语>文本中"欲"的概念的厘清,指出正是同时涵摄物质之"欲"和心之所"欲",然其本身又浑然不分的"欲"这一概念,构成了孔子人性论的基本内涵,从而规定了儒家人性论的基本方向.孔子人性论的实质,即以此浑然不分的"欲"为性.此后,孟子以心之所"欲"为性,主张性善;荀子以物质之"欲"为性,主张性恶.由此形成了先秦儒家人性论丰富的理论资源.在此基础上,孔孟荀还提出了各自的自我道德修养的进路,即修己思想,从而对中国文化生发出深远的影响.     

先秦儒家"诗言志"理论的再探讨

在古代诗歌理论中声名显赫的"诗言志"之说历来被视为儒家诗歌理论之圭臬.但它既不是出自遥远的虞舜,也不是出自春秋末年的孔子,而是战国中后期儒家整编古史时所提出的观点. "诗言志"的说法简明扼要,非常适合那个时代的社会需要,所以广为流传.在孔子及其弟子的诗歌理论中,情、志并重.将"情"逐出而只讲"诗言志",那是后儒的事情.从郭店简和上博简的相关记载中,我们可以看到孔子及其弟子诗歌理论的内容,其要点是既重视诗言志,亦强调诗须言情.这与古代文献中所记载的孔子诗歌理论是吻合的.     

对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷

"三纲"的本义是"皆取诸阴阳之道",使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。此说始于汉代,以适应"汉承秦制"。先秦儒家的孔子、孟子、荀子都不讲"阴阳灾异",而汉儒因有了"君为臣纲"的思想,故而"屈君而伸天",用天神的权威和"阴阳灾异"来节制君权。儒家是服从于仁道,以人民为"大我",以为民、利民为"大局",此义不是"三纲"所能具有。"三纲"在中国古代有其一定的历史意义,但在现代已无现实意义;相反,批判"三纲"是有其现实意义的。     

论先秦儒家道德理论的二重性

"治身"与"治世"是先秦儒家道德理论所包含的两个指向,分别针对的是"对己"和"对国"。先秦儒家主张以任何社会都会存在的伦理观念来约束个人行为,由每个人的道德提升推演到整个社会的道德提升,从而能够不依靠法律和暴力机构而实现社会大同。这种理论的初衷是好的,但其中所隐含的容易被他人利用的因子,最终导致了其道德理论的二重性。     

先秦儒家义利观浅析

先秦儒家义利观浅析何志强义利之辨是中国传统伦理价值观的核心问题，也是古往今来人们一直在探讨论争的重大理论问题和文化问题。其中，对中国古代义利思想争论较多的是对以孔子、孟子和荀子为代表的先秦儒家义利观及其时代影响的看法，至今仍然众说纷坛，褒贬不一。社会...     

人伦之“分”与人的存在方式——先秦儒家人性理论新解

在先秦儒家典籍中,"分"是一个重要的范畴,其核心之义为等级意义上的"区分、辨别",此种意义上的"分"本质上为人伦之"分"."分"以显性或隐性的方式贯穿于儒家人性理论中,先秦儒家对人的存在方式的思考实际上是立足于"分"而展开的.这种思考包含着三个相互关联的思想:其一,"分"是人之所以为人之本源,儒家从不同的角度论证了"分"对于人的存在的本源性意义;其二,"分"是人的社会生存方式之解释,儒家认为,只有"分"才能恰当地解释人的生存方式,也才能将人与动物真正区分开来;其三,"分"是人的自然欲求之安顿.对人伦之"分"的考察,有助于我们从一个新的视角解读先秦儒家人性理论.     

“养老”·“教养”·儒家“教化”

虽然以往一些论著已经注意到"教养"这一说法的出现与上古中国庠序中的"养老"有关联,但对这"养老"的具体内涵的解释却并不准确。文章对"养老"的内涵重新作了分辨,并进而考察了先秦儒家在春秋战国之际对"教养"内涵的改造,从而找出了"教养"之所以后来与人的人格修养关联在一起的人文逻辑线索。通过对"教养"原意的追溯,论文揭示了先秦儒家教化的独特品格与其对于人的生命成全的重大意义。     

论《易》中之“和”

<易经>是早期中华民族智慧的结晶.<易经>认为世界万物皆由阴阳两种不同元素组成."阴阳和谐"是事物变化发展的前提和基础.阴阳变易,整体和谐,才得以化生万物.<易经>之"和",是中国"和"文化的源泉,在中华数千年文明的历史进程中,"和"文化对于维护社会稳定,增强民族凝聚力,起到了十分重要的作用.今天我们构建社会主义和谐社会,"和"文化仍然是值得我们借鉴和吸收的重要文化资源,"和"的智慧和哲学在当代仍然发挥着十分重要的作用.     

"个人"与"整体"之间:"新时期"文学中的"英雄悲剧"

作为对当代文学英雄叙事传统的承接和延续,"新时期"文学"英雄悲剧"的叙事必然遭遇重构"个人"与"整体"关系的多重挑战;同时,与"受害者"和正剧英雄的形象相比,悲剧性"英雄"的塑造提出了更高的人格建构要求."新时期"英雄悲剧的叙事不同程度地陷入叙事矛盾导致的文本困境,尖锐地暴露了个人自我的成长在具体历史语境中的两难处境,也预示了当代文学英雄叙事传统的落幕.     

从"悖论性结构"到"现代转型"--兼评孔范今的文学史观

九十年代,孔范今把20世纪中国文学放在“历史的悖论性结构”中来把握,探求“文学的补偿性调整与发展”。在此基础上,近年他进一步提出了以“现代转型”为观照视角的文学史观。他的文学史观秉持学理性的学术立场,力求达到历史与逻辑的统一,体现出动态性、超越性、包容性的理论姿态,真正使“二十世纪中国文学”在“复式结构”中得以多方位的整体性还原。     

从“写象”到“写心”——试论“平民小说”与“士人小说”

“平民小说”与“士人小说”概念的重新提出和定义，并用以宏观关照宋元以来的中国古代小说：《金瓶梅》以前的小说多是“平民小说”，明清之际小说主流转向“士人小说”，直至近代。以“四大奇书”为代表的明代小说的“平民小说”性质。清代“士人小说”的流变及特征。     

关于名称和本质的若干思考

本文从现代名称理论的历史及具体争议入手,在对国内外有关研究成果进行比较研究的基础上,论证名称理论与本质主义的密切关系,阐明明确认识本质主义论争对于正确把握现代名称理论的重要意义,并就学界研讨中的一些相关问题进行讨论。     

"大志"与"王法"辨

法律经常被解释为人类的意志 ,不同的志向可以创造不同的法律。中国古代的法律向称“王法”。“王法”的设立是基于帝王之志 ,而所谓帝王之志 ,不过是一种无穷大的私心 ,力图由一个人、一家人或一种宗派势力垄断政权、把持天下、包揽一切资源的产物。真正的王法真正的儒者宽恕之道 ,用现代术语来表述 ,就是要保障每个人的权利 ,实现公平和正义。     

中庸之“中”探微

中庸之“中”字的涵义是全面的，也是自成系统的，与其相关的“执中”、“中和”、“时中”等概念均由“中”字衍生而来。在“中”与道德的关系上，中国儒家所言“中庸”是“至德”，而古希腊中庸思想的集大成者亚里士多德则认为中庸是区别于自然界的人事界之“中”，是最高的善。中庸以适度为原则，但它不容易达到。人的行为必须以理性为指导，才能达到中庸。     

在"情""色"与"爱国"之间——论清末民初"英雌救国"小说的性/政治意识

清末民初的"英雌救国"小说有着深深的"性政治"情意结,其中的"情""色"叙事,基本上是被限定在民族革命国家命运的排他主义的框架中才可能存在.政治历史处境中的"情""色"被空前突出,民族革命的权力把"英雌"的"情""色"内涵紧紧地制约在"救国"的既定轨道上.     

析"无言"的天与"言说"的上帝

从语言哲学、诠释学和宗教现象学等视域加以分析,中国传统文化中"无言"的天与西方基督教中"言说"的上帝存在着以下不同:由于天"无言",使其所指隐含着多义性和随意性,而由于上帝"言说",使其所指被限定为独一的位格神;"无言"的天"出场"的时间性极其模糊,而"言说"的上帝"出场"则具有清晰的时间性;人与"无言"的天之间是"我与它"的共生关系,而人与"言说"的上帝之间则是"我与你"的对话关系;"无言"的天更多的是"直观地"启发人,而"言说"的上帝则往往"临在地"启示人;对于"无言"的天,人主要通过感悟和体会去认知,而对于"言说"的上帝,人只能借助信仰和激情去体认;"无言"的天以"道说"而澄明,"言说"的上帝则因其话语不断"冥化"而隐蔽.