再说"为父绝君"

本文再次讨论郭店楚简《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,指出这段话的确是在讲丧服之礼,但它所表达的父丧重于君丧,与传世儒家文献强调的君丧重于亲丧,恰恰相反。“古礼最重丧服”,因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“服莫重于斩衰,时莫久于三年”,《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势,而《六德》篇则与《唐虞之道》等篇一样成为被历史埋没的绝响。     

丧服视角下的晋代母子关系

从丧服角度可以清楚地窥探到两晋母子一伦的实际状态及受重视程度.晋代礼家在对庶子为所生、子为出母、子为嫁母应否服丧以及服丧的规格等礼学疑义进行论议时,均不同程度地突破了先秦周制的规定与汉代经师的观点:主张庶子在父卒后为所生母服齐衰三年之服叙、出妻之子为本生出母的服叙不能因为母亲与自己绝族而有所减损、即便是为父后者为其本生嫁母也应有服.但是,对于非血缘的母子关系,两晋礼家在是否应为继嫁母或嫡出母服丧问题上所持观点与汉代经师没有多少差异.这说明在小宗法制的背景下,母子间的血缘亲情越来越被强调,而两晋礼家也从礼制上去论证为本生母服丧的合礼性,目的是为了伸张这种血缘亲情关系.     

统孝于忠:西晋《新礼》对汉魏丧服及相关“故事”的调整

西晋《新礼》是魏晋南北朝时期第一部完整的制定化礼典，其中的丧服制度以晋武帝“三年之丧”为顶层设计，废除了汉文帝“短丧诏”,并对礼经中“三年之丧”和“谅闇”进行重新诠释，调整了汉魏以来不规范的丧服服叙制度。一方面，它规定天子(诸侯)“旁亲绝期”、卿大夫“绝缌”,确立了跟晋代五等爵制和官制相匹配的服丧原则和具体细节，使汉魏以来随意性较大的丧服服叙制度归拢到君统的原则之下；另一方面确定“弟子为师”及“寄公为所寓”之服，使私人关系不能干扰官僚等级制度。通过这些调整重新建立起丧服服叙所体现的政治秩序和伦理秩序。此外，《新礼》对“汉魏故事”中丧葬用物和仪制的调整，反映了西晋政治上的实用主义和理性主义。这种理性主义跟大幅度调整丧服服叙制度的精神实质是一致的。     

韩休卒年考辨

韩休卒年考辨朱玉麒韩休为开元名相，其卒年有二说：一、《旧唐书·玄宗纪下》：“（开元二十八年）夏五月乙未，太子少师韩休、太子少傅李皓卒。”二、《旧唐书·韩休传》：“（开元）二十七年病卒，年六十八，赠扬州大都督，谥曰文忠。”后世征引，多以本传所载开元二十...     

卢怀慎与“开元之治”

读了《殷都学刊》1990年第3期张华腾同志的《开元俭相卢怀慎》一文后,很受启发,但也觉得意犹未尽,特赘述如下: 唐玄宗结束自武则天死后长达七年之久的纷乱动荡之后,在他在位的开元年间(公元713—741),励精图治,选贤任能,推行改革,使唐帝国进入了极盛时期,被史家称之为“开元之治”。目睹这一盛世的大诗人杜甫在《忆昔》诗中生动地描述了当时的繁荣景象:     

《旧唐书》勘误（三）

《旧唐书》勘误（三）武秀成卷一０一《韦凑传》：“（开元）十年，（韦凑）拜太原尹，兼节度支度营田大使。其年卒官，年六十五。”（３１４７页）按：“十年”误。中宗神龙以来，并州但为大都督府，至开元十一年正月始置北部，改并州为太原府（见新旧《唐书·玄宗本纪》...     

中国文学中的“武则天现象”

由刘晓庆主演的电视剧《武则天》已于1995年7月播出，为张艺谋策划的电影《武则天》，也有可能摄制成功。在此以前，已有五部叙写武则天的中长篇小说问世。说九十年代中期的中国出现了“武则天热”，并不为过。但出现这一现象，并非偶然。在中国文学领域里，还在唐代即已创造出武则天的形象。其后，有关武则天的作品不断问世。中国文学中的“武则天现象”早就出现。从中国文学的“武则天现象”中可以见出中国人文化心理的膻变。牛肃《纪闻》中的《苏无名》，最早描写了武则天。牛肃约生于武后圣历（698－700）前后，卒于代宗朝，曾官岳州刺…     

风诗新解（十五）

风诗新解（十五）晏方素冠此诗的素冠、素衣、素，不论照《毛传》还是《郑笺》讲，均觉格碍难通。《毛传》以“素冠”为练冠，那么“素”呢？翻遍《仪礼》及《礼记》中有关丧服的篇章，从不见丧服有的。《郑笺》以为“素衣”即除成丧之祭的朝服缟冠，而朝服是缁衣素裳，所...     

本校师生论文摘编

《马端临卒年考》作者王炜民原载《浙江学刊》1996年第6期马瑞临是宋末元初一位杰出的史学家，但其生平事迹史书缺乏详细而明确的记载。其生年，白寿彝先生考证为宋理宗宝二年（1254年），可卒年则长期以来难以具体确定．新编《乐平县志》提出：“马端临应为八十七岁而逝，终年为至元六年（1340年）。”其依据是新发现的元人许瑶《故隐君尚志先生马公行述》中云：马志仁（马瑞临之子）“父李夫人年七十卒……时，父已耄……赵七年而殁”，并将“毫”字解为“八十”岁．然而据元人余谦《文献通考序》，马端临肯定卒于后至元元年（1335年）之…     

试论中国古代丧服制度的形成和确立

本文对我国古代丧服制度形成和确立的过程进行了探讨和论述。文章认为我国古代以《仪礼·丧服》为代表的系统、严整的丧服制度,大约形成于西周初年周公“制礼作乐” 之后。当是周人在原始丧服习俗的简单内容上,逐步增添,注入“尊尊”、“贵贵” 的内容,经长期损益、修正,至春秋末期才基本上形成比较周密的丧服制度,并由孔子及其弟子将此一制度著于竹帛,编定为《仪礼·丧服》。《仪礼·丧服》的编定成书即是丧服制度确立的标志。     

“嫂叔无服”新论

<正> 在先秦时代的伦理道德中,“男女有别”是一条重要原则,而对嫂叔关系防范尤严。在丧服制度中就规定有“嫂叔之无服”(《礼记·檀弓》)。“嫂叔无服”就是“嫂”对丈夫的兄弟们不服丧服,“叔”对兄弟们的妻子也不服丧服。《礼记·檀弓》疏引何平叔云:“夫男女相为服,不有骨肉之亲,则有尊卑之异也;嫂叔亲非骨肉,不异尊卑,恐有混交之失,推使无服也。”顾炎武在《日知录》中也说:“夫外亲之爨犹服,而独兄弟之不为制服者,以其分亲而年相亚,故圣人嫌之,嫌之故远之,而大为之坊。”他说尚多,恕不备举。     

丧服绖带规格考略——兼与彭林先生商榷

《仪礼·丧服》与《丧服传》对我国古代礼制中非常重要的“丧服制度”作出了系统而严密的规定。然而由于“古制茫昧”、“古文简奥”等种种原因,现代一些学者却对《仪礼·丧服》经传关于“丧服绖带”的规定作出了错误的理解与诠释。他们误认为《丧服传》所谓“苴绖大”与“去五分一以为带”均是指丧服绖带长度而言。考诸文献,揆诸事理,便知这是对《仪礼·丧服》经传的误解。实际上所谓“苴绖大”与“去五分一以为带”均是指丧服绖带的围径周长而言,而绝非指丧服绖带的长度而言。     

武则天是成功者吗?

建国以来,史学界对武则天的评价虽不尽相同,但在一个问题上却达成了共识,那就是:武则天是位成功者。新中国建国初期的史学界泰斗范文澜先生就认为:“自贞观时期所取得的成功——统一和强盛,在武则天统治的半个世纪里得到切实的巩固。”吴晗先生更认为:“武则天当权前后50年间,生产发展了,土地开发了,人口增长了,疆土开扩了,文化提高了。和许多外国也有了广泛的经济和文化交流。而且还应注意这样一个事实,即开元时代的政治家都是武则天时代培养的。可以这样说,没有武则天时代长期的巩固发展工作,开元盛世的局面是不可能出现的。”近年来吴枫、常万生所著《则天女皇》又一次肯定了这一观点,他们认为:“女皇执政的五十年是中国历史上一个较为兴旺发达的时期,社会比较安定,人口显著增长,经济较为发展,文化得到发扬。同时,这个时期的民族关系基本稳定。”“特别是,她,一个在男尊女卑的社会中生活的女人,居然端坐于最高的位置上,雄视八方,号令天下,不管是战功赫赫的武将,还是满腹经纶的文臣,都俯首于她的裙裾之下,口呼万岁,洗耳听命。而拥有六百万户的国家也以其强大的身姿傲立于当时的世界。”     

读罗元贞先生的《武则天传》

读罗元贞先生的《武则天传》王常则罗元贞先生毕生从事于武则天研究，是解放以来运用新观点重评武则天的第一人。他的遗作《武则天传》问世（山西古籍出版社１９９５年１１月出版），是一件值得庆贺的事情。拜读罗先生大作，获益匪浅，仅将一些心得贡献于读者。一、重在写...     

原始汉藏语中"风""舂""饱""香"四词考

十二年前我写《汉语和侗泰语里的-m，－交替现象》一文（《民族语文》1986年第4期），主要为了解决“风”字直读问题，当时只就汉语、侗台语立说，现在加进藏缅语和苗瑶语的材料重新分析一下这个问题，并附带讨论“舂”，“饱”，“香”三个字的字源问题。1）“风”字甲骨文有“凤”字，就借音来表“风”的意思。在《诗经》里，“风”字用来和“心”（*cS）①“林”（），“钦”（）等字押韵，它的上古音韵母为*－是没有问题的。“岚，茂”等字从“风”得声而读为cldm，可知“风”字的上古吉声母当为*（还有*hi），也是没有问担的。根据刘…     

洛阳新获墓志考见安西大都护郭虔瓘家世与西域行迹

洛阳龙门博物馆新获郭虔瓘墓志一方,内容丰富,可补充、印证两《唐书》本传之记载。从志文中可以看出,郭虔瓘先人初居太原,于东晋义熙五年(409)或稍后迁于临淄,隋世落籍洛阳。郭虔瓘从军50年,以军功累迁安西大都护、安西副大都护,一生主要活动于西域地区,于武则天延载元年(694)在焉耆破西突厥二万帐,武则天久视元年(700)赴中亚拔汗那税甲马并击灭其反叛势力,唐玄宗开元二年(714)斩后突厥王子同俄特勤,开元三年击败吐蕃,同年擢升安西大都护,开元四年玄宗以亲王遥领大都护,郭虔瓘则以副职身份实际管控着安西大都护府,直至开元五年致仕返回长安,开元十四年病逝。郭虔瓘一生驰骋于唐朝西部边疆,不仅战功显赫,而且对西域经营富于谋略,有功于武则天至玄宗之世西部边疆的开拓与稳定。这些记载对于研究唐代西域史乃至中亚史,以及唐朝在西域与吐蕃、突厥的关系都是非常难得的资料。     

武则天革"唐"为"周"略说

公元690年,武则天革唐为周.所以定国号为周,是欲以三代之周为其继承对象.围绕这一点,武则天在"革命"之前,完成了一系列的准备工作确认父族武氏、母族杨氏都"出自姬姓";追赠父武士彟爵周国公,后又为周忠孝太皇;依三统历重新编排夏殷周三代,而以周为天统;行周礼,用周正.而由于武则天最终无法突破血祭与儒教的传统制约,又使得武周一世而斩,李唐随之复国.     

重提“基因”革命方案──《社会由“基因”形成论》续论

1993年第10期《江汉论坛》刊发了我的《社会由“基因”形成论》，在文章的最后，笔者简略地提出了双姓制和社会养老制两点“基因”革命方案。本着对社会和科学高度负责的精神，今天对方案进行再设计再测估，争取尽量把问题说得透彻一些。一、关于双姓制（－）对双姓制的再设计双姓制，即子女随父母双方姓，而非仅随父姓。这样当第二代结婚所生子女就面临四个姓（不排除双方父母有相同姓者减到三个姓、两个姓的情况），这样下去，到第三代、第四代……，姓什么累加无穷，这显然不行，得进行取舍。为了抑制父系制的偏颇，对于取舍要约定或规定…     

三论“商品拜物教”与社会主义市场经济

三论“商品拜物教”与社会主义市场经济宋福僧我于１９６３年写《“商品拜物教”与社会主义商品生产》（《甘肃师大学报》，１９６３年第４期），１９８８年又写《再论“商品拜物教”与社会主义商品经济）（《甘肃社会科学》，１９８８年第６期）。根据马克思关于“商品拜...     

人文易与意象美——萧萐父的易哲学思想探论

1990年，萧萐父正式提出了“人文易”说。“人文易”以“观乎人文，以化成天下”为其思想主旨。在继承王夫之以来“明有、尊生、主动”之大易精神的基础上，萧萐父以“时代忧患意识”“社会改革意识”“德业日新意识”“文化包容意识”阐明了“人文易”的精神内蕴，并用“民族魂”一词强化了它的重要性。随后，在“易道三分”说的基础上，萧萐父肯定了“神道意识”,认为可以把它作为人类的“精神家园”来看待。在推展“文化包容意识”的基础上，1993年萧萐父超越了民族主义立场，提出了他的文化哲学——通观—涵化说。1999年，萧萐父提出了“意象美”说，认为“意象”是《周易》特有的思维和表达方式，传统诗、书、画的意蕴、意境实际上是通过“意象”表现出来的。“意象美”说与“诗化哲学”说所处理的问题层面不同。萧萐父是珞珈易学学派的开创者，王夫之是珞珈易学学派的远源，熊十力是其近源。