西南民族大学民族博物馆 羌族馆

西南民族大学民族博物馆是新中国最早建立的民族博物馆之一。其中的羌族馆有释比文化和羌族文化综合两个展厅。释比文化展厅通过实物、模型和图片介绍了勒色——祭坛、神龛、释比法器、释比面具、祭祀馍印、释比祭祀活动、释比戏等,同时也展示了释比保护、传承本民族传统文化的情景。羌族文化展厅中不仅展示了与羌族日常生活息息相关的服饰、碉楼、羌笛、生活器皿、狩猎器具,还展示了我馆的珍贵文物——清代的皮铠甲和用水獭皮包制的清代土司服饰,以及羌民族古老的传统妇女节——瓦尔俄足和羌族服饰中的珍品——羌绣。     

羌族口头传统的灾后境遇及思考

羌族口头传统的口头传统遗留较为完整,在灾后重建中获得了有效的保护与传承,同时呈现出传统文化生态恶化、释比减少、羌语濒危等诸多危机,文化展演、释比城镇传承成为羌族口头传统的新特点。坚持保护优先原则,尊重传承主体,达成政府、学者、民众、企业等多元力量的有效整合是传承口头传统的决定性因素。     

金沙遗址出土文物太阳神鸟黄金面具青铜立人的藏文化解读

从藏族古代文化的视角来看，金器太阳神鸟图似乎与斯巴嘎巴和迥瓦风轮的观念有关，斯巴嘎巴和迥瓦风轮观涉及藏族本教的空间时间观和宇宙本体观。斯巴嘎巴是藏语的汉语对音，指空间和时间。迥瓦是藏语的汉语对音，指风火水土四元素。风轮是藏语的汉语意思表达，指“风”为元初原动力的宇宙形成观。在藏语言里，黄金面具实为金面。古藏人非常重视头发及其发型，即便是对死者补妆也是如此，在为死者补妆时，发辫被排在了补妆12点数的首选位置，且头发与绿松石相对应。     

试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系

文章主要对藏区古老的苯教的宗教属性和特征进行分析,认为在历史上,苯教作为一种宗教的名称出现时,其已经形成系统性的宗教体系,所以我们不能将之列为原始宗教。苯教一般被分为两类,即斯巴苯教与雍仲苯教。其中斯巴苯教与民间宗教有密切的关系,为藏区民间宗教的源流之一。     

夕格羌寨的“全家福”

四川省汶川县龙溪乡的夕格羌寨，虽然距离县城不远，但是，四面的高山阻隔了他们，使这里成为全乡惟一不通公路的寨子，与外界的隔绝，使夕格人始终保持着羌族人纯朴热情的性格，龙溪乡是汶川县羌族“释比”（即本民族中有威望的老人。汉语称为“端公”。他们是羌族文化的主要传播者。其传承靠口传心授。）     

守候与认同:羌族勒色与汉族宗教建筑对话的文化指归

明清以来,外来文化对羌族聚居区域的影响日益加强,形成了羌族传统的宗教建筑勒色与汉族儒教、佛教、道教建筑宫观庙宇比肩林立的文化景象,也形成了不同的宗教建筑之间的文化对话.对话是对传统民族文化的坚守,也是对不同的民族文化之间的认同,汉族儒释道的思想文化对羌族勒色崇拜的建筑形式、释比仪式、神灵形象、语言符号等都产生了影响,使其具有多元融合的特点.     

宁安、阿城满族神话、传说的文化背景比较

在黑龙江省广袤的山林、土地中,多民族民间文艺宝藏各以不同的特色,呈现在多彩的版图上。宁安、阿城,曾都是历史王城都址,又都是棘鞨女真的聚居地;但其各自在文学和文化上,又表现出诸多不同的特征。本文试图通过诸种文化背景因素的比较分析,探讨其民间神话、传说不同特征的形成过程及变异的必然性。 山林与旷野—自然及经济因素比较 一方水土一力人。民间神话和传说,作为人类比较原始的文学文化形态,其形成与演变,与“生于斯,长于斯”的自然经济环境有着微妙的联系。     

西藏本教文化与纳西东巴文化的比较研究——以《十三札拉神》中的“威玛”与《东巴文化真籍》中的“尤玛”为例

在西藏本教文化的视野里,纳西东巴文化中的“尤玛神”,藏语称“威玛”,藏文转写为“wer—ma”,“威玛”在象雄语里被解释为保佑人类的非人（鬼神）之一种。随着纳西格子藏文碑的出土,“威玛神”在纳西的历史至少可以上溯到公元755年以前。通过纳西东巴文化中的尤玛神与西藏本教文化中的威玛神比较研究认为,现在我们看到的“尤玛”与“威玛”是同一个神系在纳西东巴文化和西藏本教文化中的存在形式,同时可以发现这个神系比较庞杂,想找到完全相同完全相一致是非常困难的。另一方面,“尤玛与威玛”现象说明纳西东巴文化与西藏本教文化之间普遍存在进行互识互证互补研究的必要性和可能性。     

羌族释比的神性天空

<正>溯岷江北上,地势渐高,陡峭的山石把岷江挤得更瘦,水流也更湍急。这里山脉地质结构不稳,常有山崩垮塌及泥石流声震四野。由北及西即是现代羌族聚居的北川、汶川、理县、茂县、松潘诸地。释比,是这片土地上古老氐羌遗留至今的一大奇特原始的宗教文化现象。     

空间流变与文化持守:一个移民羌村信仰习俗空间化表征的案例研究

表征的空间是列斐伏尔空间生产理论的重要议题，但在民族村寨领域还未引起足够重视。民族村寨空间生产是关于空间－人－文化三者共存秩序的复杂建构过程，其中村民弱小、碎片的空间实践机制研究有待加强。本文以一 个移民羌村为案例，在田野调查基础上，从空间生产的微观视角出发，对羌村的居住信仰、释比信仰、习俗信仪、羌年祭典四个方面信仰习俗的空间化表征展开研究。研究发现，在空间－人－文化三元互动中，羌民弱小、碎片化的空间实践使特定信仰习俗得以自洽地存续，新村表征的空间背后既是羌民“化他乡为故乡”的主体性呈现，更是羌民对本民族文化的坚定持守。     

土族礼仪文化探析

本文在探讨礼仪文化的基础上 ,对土族礼仪习俗及礼仪文化试作分析 ,并探讨了土族礼仪文化的功能及文化特征     

论安多文化保护与旅游开发

本文论述了安多文化的特质、保护安多文化的重要意义,分析了保护安多文化的基本原则,并就安多文化的特殊性,在大力发展青海旅游业背景下,以青海省海北藏族自治州安多藏区为例,分析了在保护安多文化前提下的旅游产品开发的战略措施,以指导该地区旅游开发过程中处理好文化保护与旅游业发展的关系。     

神奇母题的历史根源

关于民间口头流传的神奇幻想故事同原始文化、传统宗教信仰之间的关联 ,素为中外学人所关注。本文作为“中国民间故事类型与传承研究”这个重大课题的一个侧面 ,对此做出了较有新意的阐释     

撒拉族传统文化与现代化的问卷调查与分析

本文根据对积石山县吹麻滩镇、四堡子乡、刘集乡等地撒拉族的访谈及问卷调查 ,对撒拉族传统文化与现代化的关系进行了深入的探讨     

张家川回族的传统文化研究

本文从文化的概念入手,论述了张家川回族传统文化的表现形式,即物质文化和精神文化,同时分析了影响传统文化的发展因素,即自然环境、历史社会、经济环境等。作者认为张家川回族传统文化的发展是当地回族适应自然环境和社会环境的结果。     

基督教传播的"技术化"机制与实践——以甘肃省榆中县农村的实证研究为例

基督教作为一种"异质文化"在中国乡土社会传播的过程中,通过"适应"和"自我改造"的"技术化"方式实践了本土化,也正是这种"技术化"的机制减弱了基督教与本土文化的冲突张力。本文以作者在甘肃省榆中县的实地调查为依托,对这种"技术化"的实践作出分析,力图通过典型个案的分析,对基督教在偏远地区农村传播和发展的深层原因予以揭示。     

中国企业的"非市场营销"表现及原因分析

本文认为,中国企业广告大战与价格大战的“非市场营销”的表现,其缘由是“边缘化”的经济地位与符码化的消费时尚。它提醒我们,今天的中国企业能够获得的利润有限,还不能像美国的企业那样“一掷千金”地“玩营销”;在西方文化横行天下的今天,在与文化紧密相关的符码方面,处于文化转型的中国还不具有竞争优势。     

东乡族宗法文化论

本文分析了东乡族宗法文化的表现形态、主要特点及其成因 ,并在此基础上提出了复合型宗教性宗法文化的概念。作者认为 ,东乡族的宗法文化既受伊斯兰教的深刻影响 ,又具有中国传统宗法伦理思想的一些基本特征 ,因此它实际上是二者交互作用形成的复合型的宗教性宗法文化。虽然这种文化也存在于西北其他信仰伊斯兰教的民族中 ,但它在东乡族中表现得尤为明显 ,并与汉族的宗法文化形成对照。本文的研究为西北少数民族的宗族研究提供了新的视角 ,并在一定程度上与汉族宗族研究形成对话     

"文化整合"语境下的西域文化

中华文化的来源是多元的。当然 ,文化的多元并不意味着政治的多元 ,更不是分裂的理由。古称“西域”的新疆 ,是中华文化的一个极有特色的文化区。从表面上看 ,西域一向通行“胡语” ,特别是伊斯兰教传入并在那里生根后 ,西域与中原的文化距离似乎拉开 ,但实际上 ,汉化与胡化一直在祖国的这片热土上生动地进行着 ,特别是清王朝统一新疆后 ,西域文化与中原文化的交融进入了一个空前发展的时期。应看到 ,经过 2 0 0 0年的政治文化整合 ,西域文化确立了在中华文化中的地位。我们应继承中华文化整合的优良传统 ,使新疆各族干部、群众 ,在思想上、感情上和心理上达到“三个高度认同” ,即我们的文化是中华文化、我们的民族是中华民族、我们的祖国是中国。我认为 ,以“三个代表”重要思想为参照系的文化整合 ,应是祖国统一和新疆长治久安的重要保证。