论至善——张东荪先生及著者对康德“至善论”之批评

:“至善”之于康德是必需的 ,因为没有“至善” ,其道德便永无缘涉于经验界、自然界。东荪先生肯定康德的“至善” ,但对其“至善论”关于“至善”的安排提出了批评。“至善论”以为道德是纯粹的、最高的、最完全的 ,而东荪先生以为此种纯粹、最高、最完全之状态 ,根本就不存在。正是顺着东荪先生的思路 ,引发著者对康德道德哲学尤其是其“至善论”的相关批评     

生活、哲学与信念——评黄玉顺的"生活儒学"

黄玉顺先生的“生活儒学”是近年兴起的“儒学复兴”、“文化保守主义抬头”诸般思潮中的一种。在“哲学”式微的现代,“生活儒学”执持于从“哲学”与“形而上学”的进路复兴“儒学”,无疑是发人深思的。而如何理解“哲学”与“形而上学”,乃至于如何定位“儒学”中的“生活”观念,则是应该深入探讨的。     

苏国勋的韦伯论题及其超越:形式合理性与实质合理性

苏国勋先生以近40年的学术生命深耕韦伯研究。他特别关注韦伯的形式合理性与实质合理性范畴，对它的理解和运用经历了三个递进的层次：第一个层次是素朴的，即理解、重建这一范畴，分析韦伯是如何基于它来展开文明比较、形塑对不同文明的认知和判断；第二个层次是反身性的，即用这对范畴来反思和批判韦伯使用这对范畴的过程及其结论，揭露韦伯困境的症结，即在形式和实质、工具与价值的二分中偏向于前一极而难以自拔；第三个层次是超越性的，从原始儒学和新儒学中捡拾起“综合的尽理之精神”,即“中和合理性”来重塑形式和实质的关系，并以之重新洞察全球化背景下的人类文明走向和中国社会转型的关键议题。苏国勋先生对于形式合理性与实质合理性这一形式性范畴的实质性理解和从中国文明汲取超越的资源的做法，对于扭转今天中国社会学的形式化取向是一个重要启示。     

康有为早期大同思想的形成及其与第一次上书的关系(续完)

康有为信奉的是“治国平天下”的圣人之道,以实现“治国平天下”作为圣人的事业,因此他对世界的看法不是近代的国家民族观念,而是中国传统的“天下观”。这一观念是康有为认识西学,接受西学的一个思想基础。康有为的天下观即世界的观念正象梁启超批评的那样:“中国儒者动日平天下,治天下,其尤高尚者如江都繁露之篇、横渠西铭之作,视国家为渺小一物不屑措意。”     

理学之术的"实学"精神

儒家思想包括儒道、儒学、儒术三个方面。宋明理学不仅是要复兴儒道、更新儒学 ,也要发展儒术。理学之术是指治术和心术 ,它们是治国平天下的操作方法和修身养性的生活技艺。着重探讨了理学的治术和心术 ,并指出理学之术的基本特征和演变趋势。     

和谐文化模式论

在中国传统文化中 ,儒家思想构成中国传统文化的基本精神和主体框架 ,它以积极入世的态度 ,通过融会吸收各家思想成为中国封建社会的主体意识 ,规范着社会政治生活 ,也作用于人们的行为和心理 ,成为从社会政治生活到人们行为心理普遍起主导作用的思想。在儒家“八条目”中 ,讲“修身、齐家、治国、平天下”。在中国古代 ,“家”与“国”是密切相联的 ,早有“国家”之称 ,经过时代的筛选、历史的传承 ,其中修身、治国、平天下三条作为核心条目 ,形成封建社会中影响最大的思想体系 ,这个思想体系体现在文化价值观的升华 ,就是和谐文化模式     

重评福泽谕吉的儒学观与"脱亚论"

通常那种将福泽谕吉看做“脱亚入欧”之先驱,认为他要从政治、经济、思想、文化等一切领域脱离“亚细亚”之观点,是在对福泽思想进行全面考察,或者至少是在对其与“脱亚论”有着密切关系的儒学观进行综合考察后得出的结论吗?看来不是的。因为只要对福泽的儒学观略加考察就不难发现,它与“现代新儒家”之代表人物杜维明的观点竟是如此相近:杜氏将儒学分为“孔孟之道”与“封建之遗毒”,福泽则将之分为“周公孔子之教”与“腐败之余毒”。福泽所竭力排斥的是毒而非教,对于“周公孔子之教”不仅无非难之词,反而亟称其作为道德人伦之标准应当敬重。因此,福泽的“脱亚”主要是指摆脱业已腐朽的、儒教式的政治体制而决非整个东亚文化;所谓“入欧”,也只是要导入其科学技术而非主张包括道德人伦内在的全面欧化,他对于“开化先生”的辛辣嘲讽便是有力的证明。     

论“外王”之学在宋代向“内圣”之学的转化

“内圣外王之道”是儒家学说的核心,其目的是实现治国平天下的政治理想。“内圣”与“外王”作为两种不同的治理天下的手段,本来以“仁”和“礼”的思想形式统一在孔子思想中。但是,秦汉以来,在地主阶级上升时期中,儒学中的“外王”一面得到统治阶级的重视和发展,使...     

叶永烈科幻小说的家国情怀书写

家国情怀作为中华文化“家国一体”思想的新时代阐释，集个人、家庭、国家与国际于一体，是思想教育与文化书写的重要内容。作为我国科幻文学黄金时代的代表性科幻作家，叶永烈将“修身、齐家、治国、平天下”的儒学哲思融入科幻作品中，以饱含爱国主义的笔墨，书写了从个人、家庭至国家三重递进式的家国情怀之思。其科幻作品的家国情怀书写，既尊重并发挥了人民中心地位，更致力于展现家庭和谐、祖国繁荣的光明未来，以此激励青年一代爱科学、爱祖国的热切深情。     

北宋诸帝的重儒活动

赵匡胤创建宋朝后, 探索五代期间由武将拔扈、文官无行所致的皇朝短祚、鼎革不已之原因。他认为其故在君臣俱不读书, 不知儒家的为治之道。他确定倚重儒学的思想文化政策。这一国是为赵光义及其子孙所发扬光大, 终宋亡而不变。北宋诸帝以儒学为治国平天下之道, 颂扬孔子及历代大儒的德行事功, 刊印并赐赠儒家经典, 奖励并引导士人研读《六经》。这一切对于复兴儒学、促成理学形成, 确实起过重大作用     

章太炎“新四书”的建构及其晚年的国学观

章太炎晚年提出以《孝经》《大学》《儒行》《丧服》组成“新四书”,作为“十三经”之总持、国学之统宗。“新四书”体系的建构,意味着打破程朱理学的“四书”体系,回归于原始儒学,并对阳明心学有部分认同。之所以反对程朱的“四书”,是因为《中庸》《论语》《孟子》三书包含了“性天”之类“超人格”言论,与西学影响下现代哲学、史学、科学相近,而与原始儒学的“修己治人之道”有所不符,故而必须被取代。章太炎作为20世纪文化保守主义和国粹派的代表,他的新“四书”体系及其晚年的国学观,对于当下重新思考儒学或国学的承继仍有其参考意义。     

循天理以成人礼 促平民得成圣王——程颐平民化圣王治世哲学

程颐隆礼重法的平民圣王治国理想深受其理学思想的影响。由于北宋时期道学沦丧、圣人自身所具有的治世品格及平民成圣三者的共同作用,平民化圣王治世才得以可能。程颐理学视域下的圣人具有尽理、设教、清者之量和中和之气等道德品格。但是,圣人在治理国家时并非依托圣人气象的感召,而是依靠理学视域下的礼法并重的观念治理。礼主要包括治国之礼、祭祀之礼、礼与民心等方面,法主要包括三王之法、使民之法和无位治世等内容。程颐的政治哲学＂理想国＂是以圣人、天理为根基,以礼法制度为内容,以民心、民愿为根本的理想国家。     

名教内自有乐地——张华会通玄儒研究

张华作为西晋太康诗风重要作家,是当时能够比较好地会通儒学、玄理于政治生活实践的代表人物之一。否定张华并蓄儒道的人格与政治表现违背实际政治形势,并非公允之论。张华之死间接原因其实死于“国事”,精神内质类似于嵇康对名教的执著。他玄儒兼治的入世言行,与其他苟且随时的名士们不可同世而论。张华在兼治玄儒的道路上如乐广所言专注名教之内,与“为而不争”的玄学意识互为表里,提供了“崇有”论哲学重新展开探索的实践平台,把名教与自然的调和推向了郭象玄学的理想境界。     

章太炎"儒行"救国论评析

章太炎一生,不管是从政还是做学问,道德问题是他始终关注的焦点。道德救国是章太炎伦理实践的最终目的;道德救国的特点是“儒行”救国;“儒行”是一种“依自不依他”的力行哲学;“儒行”救国则是章太炎“依自不依他”力行哲学的道德实践。“儒行”之意味,简单地说,即尚气节、重力行。具体来说,有三层意蕴:一是刚性的、依自的儒家道德;二是为伸张正义而蹈厉敢死的游侠风范;三是成就“儒行”的一种本源性力量:通过人生亲证实现主体绝对的道德自由而产生的一种道德意志力量。     

郑和的多元文化观及其形成

郑和是历史上最伟大的航海家,在世界航海史上做出了巨大贡献。郑和为什么能创造出惊天动地的伟绩呢?一个重要的原因是因为他具有多元文化观,并能在远航过程中充分发挥各种文化的优势。他尊儒、信伊、奉佛、崇道和重海。他的多元文化观分为三个层次:儒家文化观是其多元文化观的核心,是他忠君爱国、为国家和民族奋斗终身、献出宝贵生命的精神支柱。宗教文化观是其多元文化观的重要内容,是他圆满完成远航使命的重要保障。海洋文化观是其多元文化观的闪光点,是他超前思想的火花和为国人留下的宝贵财富。郑和多元文化观的形成是一个复杂的过程,各种文化观形成的原因不尽相同。但总的来说,它们与郑和的家庭出身、社会经历、远航使命及所处时代,都密切相关。     

顾颉刚的经学与史学

顾颉刚先生一生有志于经学研究,推崇今文家的研究方法,又认同今文家的辨伪观点,主张古史研究以至于考古学、古文字学、社会史、民族学的研究都要由经学入手,所以虽然他不是经师,但确实是走了经学的路子。但“以今文打破古文、以古文打破今文”或“超今古文”之说,实际上是两难成立,在今古文两方面均少有创获,反而连经学原来据有的高度也难于保持,致使其学术境界下滑到了史料学的层面。     

从“儒学热”看儒学的现代转化之路

文章通过对"儒学热"的反思和批判,指出儒学在实现现代转化的道路上应该注意以下五点:第一,既要立足于现实需要发展自身又要避免媚俗,尤其要避免以功利目的为导向;第二,既要面向大众普及儒学,又要进行扎实的学术研究,走世俗化与学术化并行的道路;第三,既要借用政治支持发展自身又要有自知之明,与政治保持适当的疏离;第四,儒学要增强自我批判意识,不断进行融合创新。第五,儒学传播者和研究者要增强道德修养,以避免因个人品行问题使儒学蒙羞。     

经今古文之争与国难之际儒学走向

近代学术,经史嬗变。章太炎、廖平二人分别代表的历史化的古文经学与哲学化的今文经学,使民国时期章黄学派与廖平门生形成两种截然分流的儒学观念。20世纪30年代,廖平门生蒙文通、李源澄游学江浙,问学于章太炎、黄侃,两派学人在汉宋、今古、经史等问题上往复论辩,澄清儒家哲学思想及其渊源流变成为其中要旨。章太炎以儒家修己治人之学为中心,重塑国学正统,探求民族文化的变迁;廖平门生则重构今文学义理,以秦汉新儒学整合汉宋、今古、经史之争。以此为线索,考察民国时期廖平门生与章黄学派转化传统学术的不同旨趣,当可揭示国难之际儒学的多元走向。     

张载的佛教观及其启示

从对佛教的认知层面考察张载的佛教观 ,可以看出他对佛教的基本态度是批判的、排斥的。其批判、排斥涉及本体论、心性论、因果论及讲道方式等。在本体论层面 ,张载由“气”的运行状态、“空”的存在形式多样性、“空”的有用性和人生实在性等方面证明“空”的“实有性” ,以否定佛教“万物为幻”之说 ,并由“气化论”批判佛教的因果报应说。在心性论层面 ,张载批判佛教心性论为“知觉为性”、“灭人本性”、“去人伦之性”、“妄言天性”。这种批判显示出张载复兴儒家实学的宏伟志愿和坚定的道统意识 ,但也反映出他对佛教的偏执态度及由此形成的对佛教的误读     

章太炎对儒学宗教性问题的近代阐释

章太炎是“有学问的革命家” ,他从学理上论证儒学不是宗教 ,从革命需要出发指出现实中不能建立孔教 ,言出有据 ,说理有力 ,表现出深邃的学术识断力和现实判断力 ;他提出建立无神宗教的设想 ,尽管不切实际 ,但独辟蹊径 ,自具特色 ,反映了处于传统与现代过渡夹缝中的思想家对价值观念等深层文化的思考。