现量观的变迁

在古印度,各家学派都有自己的量说,正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种,文法学派和耆那教不承认无分别现量,以为一切现量都是有分别的。龙树在《回诤论》中提到四种量:现、比、阿含、譬喻,认为是外道的说法。弥勒的《瑜伽师地论》、无著的《显扬圣教论》,对于现量作了详细的论述。但真正对“现量”作典范性论述的是陈那。他立足于“无分别”,对各种现量作了细密的阐述。此后,法称宗喀巴等人作了进一步的发挥。     

论王夫之审美意象说与老子美学境界

王夫之诗歌审美意象说包含情景交融论和审美直觉的“现量”论。其意象说的审美意义受道家,特别是老子美学“道法自然”、“大象无形”论的影响。王夫之审美意象说蕴含深邃的价值形而上学色彩。     

印度陈那、法称量论因明学比量观探微

西方关于人类认知基本类型的确认,一如笛卡尔在《探求真理的指导原则》中将其约化至最小分类为直观与演绎两种,若从东方佛教逻辑亦即量论因明来看,即是现量与比量。虽然演绎或比量在人类认知进程中发挥着无与伦比的巨大作用,但其内在构造所关的诸多问题,绝非自身所能解决,必回溯到其来源亦即作为直观的现量,若从深层学理向度而言,即是要从“量论哲学”“因明哲学”的层面才能真正勘透演绎或比量的内在本质,由是才能真正弄清其地位与价值。从比量的词源入手,细密探讨其与现量的内在关联,并对陈那、法称相关原典做进一步梳理,可以真正揭示比量本非为量,但又可以认定其为量的深层学理之所在。     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即“识”与“意识”“二空”与“悬置”“二分”与“显现”“自证分”与“意向性结构”“现量”与“本质直观”“真如”与 “事物本身”等,其意涵有 一定交接,但似是而非。第一,“识”具有判断、明辨的认识功能,还可以转成 “八识”,前五识是感 觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶 识此义近似于西方哲学的ｌｏｇｏｓ和中国哲学的“道”“无”,无法翻译。可见 “识”与现象学的 “意识” 差异之巨大。第二,唯识学主张 “万法唯识” “我、法二空”。“二空”说是形上学。现象学 “悬置” 说是方法论,即假设万物皆 “空”。可见 “悬置”和 “二空”具有方法论与形上学的本质不同。第三, 唯识学认为世界万物都是 “识”“变”而来,呈现为 “见分”和 “相分”。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的“显现”说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见“二分”与“显现”之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,“二分”是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如 思想基本相同,于意义生成没有直接关系。现象学所谓 “意向性结构”是意识的本质特征,表明意识活动都是指向性的。因此,唯识学自证分与现象学意向性结构两个概念基本不能对应。第五,唯识学“现量”是指认知活动中认知主体亲身在场、当下感知,与六识、三性、百法交接,绝不是纯粹意识,不具有普遍性。而从佛教角度说,“现量”在所得智下所观照的也不是物理现实世界。现象学 “本质直 观”是指认知主体经过 “悬置”之后的纯粹意识,对于对象事物所进行的观照活动。在这个过程中要 绝对排除对象的物理性存在,只关注事物普遍性的 “本质”,绝非个性化的认知结果。可见“现量”与“本质直观”之间很难找到相同点。第六,唯识学最高目标是证得“真如”,方法是修行。现象学根本目标是解决认识中 “意义”确定性问题,回到“事物本身”,属于哲学认识论。以上六个概念展示的根本理论差异,凸显出唯识学与现象学之间不可逾越的理论鸿沟,还揭示出以日常经验为基础的公元７世 纪佛教认知体系描述,与在现代科学背景下的２０世纪认知体系描述的本质不同。     

论法称之"现量"观--由《释量论略解》观之

现量的认识对象是世界的真实存在。现量的认识主体是能够认识世界之真实存在的有觉生命。现量的认识活动是能够认识世界之真实存在者认识世界之真实存在 ,以成就有觉生命。     

王夫之现量说美学的阐释学解读

王夫之把现量这个相宗术语转化为一个美学概念,并以之构成了他丰富的美学思想的重要基础。在这个基础上,他提出了一系列有解放意义和革命性的阐释原则,对中国古典美学具有较大突破,并与西方现代阐释学美学的部分观点相印合。     

超以象外,得其环中——唐诗的意境呈示

本文从意境理论产生与形成的一个重要阶段——唐代切入,结合唐人的诗论和诗歌创作,并联系儒道释交融渗透的文化背景来对其丰富而精微的理论内涵作出历史与逻辑的把握,指出意境最基本的美学规定是象外之象、现量思维和体合自然,唐人不仅在理论上对意境的构成、特点和类型做了大量开创性研究,奠定了意境学说的基本原理,而且还创作出许多意境浑融、气象高妙、神韵悠然的杰作。     

王船山诗学概念"现量"探析

王夫之抛弃了“现量”的佛学基本立场,将＂现量＂纯粹作为认识活动中的心理活动状态,使“现量”概念更具有普遍性,并指出了现量的时空性、瞬时性、如实性。在此基础上,王夫之将“现量”一词引入他的诗学中,加以改造,成为他诗学中的核心概念。王夫之剥离“现量”的佛学立场,将其引入诗学,对后人有非常重要的启示作用。     

从现量境、日常境看王阳明诗歌的禅宗美学境界

众所周知,王阳明在建立心学思想时,吸收和利用了佛禅。不仅如此,其诗歌创作也体现出这个特点,纵览阳明的诗歌,不难发现其融汇诗、禅的努力。从禅宗美学境界上看,触目菩提的现量境、饥参困眠的日常境在阳明的诗歌中比比皆是。相较而言,阳明诗句出现量境最多,这与阳明对山林生活的热爱有关。其次,具有日常境的诗句也较多,这是阳明随处皆真、随缘任运的禅学精神的体现。     

从和谐的“情景”到崇高的“境界”——论王国维“境界”说对王夫之“情景”论的错位生成

王夫之的“情景”说既是一种文学创造理论，又是具有更为广泛意义的美学理论，它与佛教的“现量”概念相结合，在明清之际构建了一座美学理论的高峰。王国维是中国文学理论史上系统阐述“境界”说的第一人，其“境界”说脱胎于“情景”论，然而，它经历了一个从艺术走向人生、从人生走向哲学、从以和谐为基调的优美走向以痛苦为主要内涵的崇高的历程。王国维的“境界”说是在近代中国的土壤里成长起来的，同时又是以西方近代哲学为重要营养的学说，它是对以王夫之为代表的中国古典诗歌“情景”论的错位生成，也是中国古典美学向近代美学转折的标志。     

唯识学三性说对实体存有论的消解

唯识学是佛学中最重要、最深奥的学问之一,也是佛教中国化的一个重要环节。三性说(即遍计所执性、依他起性、圆成实性)理论,就是为了消解意识以语言为中介所执着的实我、实法,以显示真如空性。唯识学三性说理论功能在于对"实体存有论"的消解。其理论意义在于我们可以借鉴三性说思想,用新的视角去理解语言、意义和存在的关系。通过三性说以语言为中介对实体存有论的消解,将有可能成为我们重建人类的精神世界、生活世界和意义世界的理论前提。     

比量与论式——《因正理论》讨探之二

量学中所说的“量”一般指量识,即对所量事物(认识对象)的认识。《释量论》云:“量为无欺智”。依此藏传因明论著中对“量”的定义为“新起而不欺诳之了别境识”。因为所量事物(认识对象)有自相和共相的区别,量识也随之分为现量和比量。《释量论》云;“所量有二故,能量为二种”。何谓现量,陈那在《集量论》中说:“远离计度种类名言义者为现识”。其意是不需思虑事物的类别命名等义,而由眼耳鼻舌身等五识直接了别的正确认识。当然现识与现量有微小差别,一般地讲,现识就是现量;而具体地     

《成唯识论》的物质观与量子力学的物质观

唯识学的物质观包括物质起源论和物质结构论。唯识学认为 :物质和极微 (物质基本单位 )不具有实在性 ,因为它们不存在永恒不变、不可分解的本体 ,物质是由众生的第八识变现。唯识学的物质观与量子力学的正统派——哥本哈根学派的思想有某种程度的共通性。     

论审美对象

古人认为,美就是味、滋味、意味,其主要的美学意义就在于将我们通常分离开来加以研究的美、美感、审美对象连成了一体;并且,味是主客体相互作用的结晶,它既不是客体本身,又不是主体本身,只有在审美活动中,相对于审美主体,才出现了审美对象;相对于审美对象,才出现了审美主体。于是,我们可以清晰地看出,审美对象具有“现量”性(当下生成性)、感应性、虚化性。     

法相唯识:佛教形而上学的概念金字塔

法相唯识学说像普罗提诺和司各脱·厄里根纳的学说一样 ,它塑造了一个绝对主义形而上学的概念金字塔。“依止”、“三能变”、“三性”等概念是对其金字塔诸层现实的及逻辑的依存性的描绘。种子与熏习理论是形而上学金字塔的证明。五位百法是形而上学金字塔的总体概括。五重唯识、唯识行位理论等则是这一形而上学概念金字塔在佛教行法层面的投影     

熊十力对“种子说”的批判及其对佛教心性本体论的扬弃

种子说是唯识学的核心理论之一,但是熊十力的新唯识论却对种子说进行了针对性的批判,熊氏新论与唯识学之间的根本分歧由此可见一斑。熊氏对种子说的批判不仅反映出与唯识学相比,熊氏本体论更接近于中国化佛学的心性论,而且体现了熊十力在根本立场上已经脱离了非本体的佛学本体论,立"仁心"、"本心"为本体,从而为近代中国哲学建立起更加可靠的本体来。     

论唯识学派的时间观

印顺法师对唯识学派的时间观进行了质疑,按照他的看法,唯识学派的因果时间理论无法避免"中断"的过失,"同时因果"之说存在矛盾,他们必须放弃"刹那论"才能不被中观学派的观点所辩破。然而,通过考察可知,印顺的质疑只是貌似合理,难以真正勘破唯识时间观。唯识学派的时间观具有多重性,并没有持"自性见"和"实有论",也不会有"中断"之失。在唯识学派的思想中,从常识上讲,时间首先是根据日出日落而显示的时节变迁,其次是根据诸行生生灭灭而得出的世位差别,从根源上看,时间是依据色心刹那展转而假立的不相应行法。唯识学派确有主张"现在实有,过未假有"之说,但在其理论中,"现在实有"并不是说就把"现在"坐实了。在他们看来,"现在"具有三种基本条件:一、它是过去的果性所在,二、它是未来的因性所在,三、它的自相是相续不断的。因此,窥基曾明确表示大乘唯识学中"唯有现法",过去、未来只是刹那现在的心变之结果。     

佛教理论对中国古代审美认识论之影响

佛教的"现观"现量"各有三层涵义.在中国审美认识论中具体体现为审美的"现在"性、"现成"性和"现实"性.即美就在眼前生活中,审美是直接性的,审美中的"理"是一种情理而非思辨之理.     

西方美学关于艺术本质的三部曲(上)——艺术本质论：从自然本体论美学到认识论美学

关于艺术本质问题,西方美学史大体经历了三大阶段：第一阶段是从古希腊到文艺复兴和新古典主义（公元前6世纪-公元17世纪）,这是西方美学的古代自然本体论美学时期,这一时期的艺术本质理论以古希腊以来的“艺术摹仿自然论”为主旋律,以文艺复兴时代的“艺术是自然的镜子说”为变奏曲,突出艺术的客体性。第二阶段是从启蒙主义到德国古典美学（公元18世纪-19世纪中叶）,这是西方美学的近代认识论美学时期,这一时期的艺术本质理论以经认识论观点改造过的“模仿论”和“镜子说”为主旋律,以“艺术的表现论”为变奏曲,高扬艺术的主体性。第三阶段是从马克思主义实践美学、俄国革命民主主义美学和西方现代主义美学到新马克思主义美学和后现代主义美学（19世纪中叶-20世纪末）,这是西方美学的现代和后现代人类（社会）本体论美学时期,这一时期的艺术本质理论是一曲曲无主题变奏曲,形形色色的观点交混回响,新曲层出不穷,怪腔怪调甚嚣尘上。尽管如此,这三个阶段如同历时演进的三部曲,其间的种种声音都或多或少、或隐或显与人类、人类社会、人类的某种精神因素、人类的语言相联系。     

美作为上帝的绝对谓项——论（托名）狄奥尼修斯的本体形上美学

(托名)狄奥尼修斯的美学并非从感觉出发的审美美学,而是从古典哲学出发而奠基在他的哲学神学基础之上的本体形上美学,这其中蕴含着神学论的主题。美首先是上帝所专有的绝对谓项,上帝是超验之美、原初之美、永恒之美,赋予此间世界一切存在以美的属性;由此才有了此间世界之美和艺术之美。他的本体形上美学是基督教美学和古典美学的分水岭,不仅直接造就了基督教哲学的思维方式,而且在关注和分析质料与形式之关系的前提下,还对于拜占庭的艺术理论、特别是圣像理论的形成与发展有着决定性的影响。