“兴、观、群、怨”解

《論語·阳貨》篇載:“子曰:‘小子何莫学夫詩? 詩可以兴,可以观,可以群,可以怨。邇之事父,远之事君。多識于鳥兽草木之名’。”孔子只用了四个字,就点明了詩歌(也就是文艺)的社会作用。“兴、观、群、怨”之說,构成孔子文艺思想的核心。孔子是我国古典文艺理論的开山祖师。在此之前,对詩歌的性貭与功用,只有一些极初步的认識,如“詩言志”和“刺”、“究”、“告”、“訊”、“(谂)”、“諫”、“頌”等“美刺”观念的萌芽;沒有专門的研究,也沒有研究的专門家。孔子的文艺思想,特別是他的“兴、观、群、怨”之說,可与欧洲文艺理論的創建者柏拉图和亚里     

《诗》古训在文化史研究中的价值

《论语》记载了孔子对他的儿子鲤谈《诗》的两段话.《季氏》:孔子问鲤“学《诗》乎?”鲤答:“未也.”孔子说:“不学《诗》,无以言也.”《阳货》:孔子问鲤:“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!”孔子还对他的学生们说:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名.”孔子认为,不学《诗》就不会表达思想;连《周南》《召南》都没有读,那就好比面对一堵墙,对社会交往常识一无所知.《诗》有兴、观、群、怨四种功能.不学诗,就缺少士大夫的共同语言,无法理解别人言谈中的引语譬喻(兴);就缺少见识,不能通过风俗察觉国过之盛衰(观);就无法与同僚聚会,切磋探讨(群):“更谈不到运用诗句发表政见,讽喻上司(怨).不学《诗》,近不能事父,远不能事君,也缺少关于自然界的常识.     

诗词中的草木禽鱼问题

孔子教育他的学生要学《诗》说:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)     

“兴、观、群、怨”说与《孔子诗论》

"兴、观、群、怨"说是孔子诗学的纲领,它建立在周代传统诗教基础上,并植根于孔子思想体系之中,其主要特点是强调诗歌的政治和道德功能。而《战国楚竹书》中的《孔子诗论》继承或内在地把握着"兴、观、群、怨"的诗学思想。解读二者的关系及其内涵有利于理解孔子及其后学的诗学特征。     

孔子“《诗》可以兴”命题与先秦思维方式

<正> 一“《诗》可以兴”命题在《论语·阳货》中被列于孔子论诗价值的“兴、观、群、怨”说之首端,这表明孔子对于《诗》的“兴”功能特别地重视。传统经典对该命题中的“兴”义主要有两种,即汉孔安国的“引譬连类”与宋朱熹的“感发志意”。两注虽稍有不同,但共同处在于皆是从思维方式的角度来说明“兴”的:“引譬连类”是指借《诗》中所言来作譬喻和类比,“感发志意”也是指从《诗》中所言去感悟启发思想情志。在孔子所处时代,与《诗》同时存在的权威性著作至少还有《书》、《易》、《礼》等,为什么孔子单单言“《诗》可以兴”而不及其余?主要原因在于《诗》具有其它著作所缺乏或难以企及的形象性特点。《诗》中多有鸟兽草木之名,多有对自然景物及社会生活的     

释兴:论一种历史的诗学观

孔子在《论语·阳货》中说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，还之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这是从诗的社会功用来讲的，因此，朱熹把兴解释为“感发志意”，但何晏《论语集解》中却引孔安国的注说：“兴，引譬连类。”郑玄注《周礼·春富·太师》时说：“比，见分之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见分之美，嫌放媚谀，取善事以喻劝之。”由此可见，在汉代，兴实际上与比相去不远（依郑玄的说法，似乎区别只是用于刺者称比，用于美者称兴），所以唐代陆德明《经典释文》中直接说：“兴是譬喻之名，意有不尽，故题日兴…     

《论语》的诗歌功能论

《论语》中的诗歌功能论,是中国传统诗学的核心。此文试图从当代美学视野出发,集中对“兴、观、群、怨”和“无以言”进行再阐释。认为:“诗兴”有三种功能,“诗观”有四种方式,“诗群”指公共性交流,“诗怨”以刺穿社会平衡和建立个体心理平衡来医治社会和个体,“无以言”则揭示了诗语与人的存在的关系。《论语》中的论述,已构成了一个较为完整的诗歌功能论系统。     

王夫之的兴观群怨说

<正> 王夫之的美学思想,主要通过论诗、论乐,阐发儒家的美学理论。他关于中国古代美学范畴之一的兴观群怨的论述极其深刻,是我国古典美学宝贵的理论遗产。本文拟对此作些探讨。“小于何莫学夫诗?诗可以兴、可以观、可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)自孔子提出     

王夫之美学二题

一王夫之论兴、观、群、怨兴、观、群、怨,这四个范畴,自从孔子提出以后,在中国文学史上的影响一直是很大的。但这是一组什么性质的范畴呢?据我的初步看法,孔子是用这一组范畴对于艺术欣赏的美感活动作了一个卓越的规定。“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,”这就是说,既有形象,又有思想;既有对生活的认识,又有对生活的评价;既有个人的感动,又有社会的交流;如此等等——总起来作为一个整体,就是指诗人所创造的情景融浃的形象在欣赏者那里引起的美感。而后面说的“迩之事父,远之事君”(狭义的政治功能)和“多识于鸟兽草木之名”(狭义的知识功能)都是要通过这种美感作用来达到的,亦即是寓于诗歌的美感作用——“兴、观、群、怨”之中的。孔子论诗有时有相当的深度,从这一组范畴便可以看出。但是历来的儒者,往往把“兴、观、群、怨”四者割裂开来,对它们作了过于狭窄的解释。     

浅析《论语》中孔子关于文学艺术的几则论述

孔子在《论语》中有许多关于文学艺术的论述 ,这些论述对于中国古代文学理论的发展具有深刻的影响。深思细琢这些论述 ,对进一步认识孔子的文艺思想和道德理念具有一定意义。《论语》中孔子关于文学艺术论述 ,主要有以下几则 :1 子曰 :小子何莫学夫诗 ?诗可以兴 ,可以观 ,可以群 ,可以怨。迩之事父 ,远之事君 ,多识于鸟兽草木之名。 (《阳货》) 2 ……鲤趋而过庭。曰 :学诗乎 ?对曰 :未也。曰 :不学诗 ,无以言。鲤退而学诗。 (《季氏》) 3 子曰 :诵《诗》三百 ,授之以政 ,休达 ;使于四方 ,不能专对 ;虽多 ,亦奚以为 ?(《子路》) 4 颜渊问…     

《水浒传》与"说参请"

说参请作为宋元说话的重要一支,其内容及形式俱无法考实.而从<水浒传>源头之一的<花和尚>话本中,可以大体推断"说参请"艺术的情形.<水浒传>中的参禅对话与机锋接引的描写,还有禅宗预言偈、禅宗下火文及禅宗辞世颂等语录文体的存留,都是"说参请"面貌具体而鲜活的纪录.     

《礼记·乐记》与孔子的"兴观群怨"

诗乐舞一体是文学发生时期的重要特征.<乐记>作为中国第一部专门的乐论,系统地阐释了音乐的发生,音乐的作用及美学境界诸问题,其关于音乐的重要观点与儒家诗论一脉相承,孔子的"兴观群怨"思想对<乐记>的影响尤为深刻.     

"重写 ""重读"的可能、意义及缺失

“重写文学史”与“重读经典文学作品”在当代文学史史学建设及文学作品批评中已经成为一种时尚。这种话语时尚的发生既是公共话语空间的扩大、作家的中心边缘化的结果,也是文学批评审美创新性的内在诉求的结果。这种话语表达,在文学观念的变化中,预示着新的政治、经济、文化语境下,当代知识分子对全新的意识形态的企盼和追求。但是,由于过分强调与逝去的主流意识形态话语的相悖相异,“重读”或“重写”并未真正建立起学理化的、以深厚的哲学史观为基础的、具有客观历史内涵的文学史观念,不免陷入具体的问题之中,而缺少宏阔的视野与平等对话的胸怀。     

论哲学意义的一二三

(1)笛卡儿“我思,故我在”,这是不争的事实。(2)但是“我不思,我亦存在”。“思想”不是逻辑思维的起点,只有“存在”才是。(3)我是存在。特定的我是思想的载体。思维具有否定性、发散性和系统性。(4)种、类是哲学研究非常重要的概念。“种”是个别性的普遍性。“类”是特殊性的普遍性。“种”的定义方法一般是“类(属及其以上)加上种的差”。(5)由“我”(即空间点)存在,而肯定了空间存在。空间只是点的否定性,是自我的外在。空间的否定性是时间。“我”和世界都是时间和空间的统一。宇宙是无限空间和时间的统一。空间具有长、宽、高,时间具有过去、现在、将来的三维性和无限性。(6)我们已经认识到的无限,是一种有限之中的无限。我们正在认识和准备认识的无限,乃是一种无限之中的有限。真正哲学意义上的无限是对意识的否定。(7)事物是时空,形式、结构和功能,质与量的统一。认识事物,总是从感性认识开始的,然后进入到知性的主观认识阶段,最后是理性的辩证思考。(8)现实世界是丰富多彩的。人类的世界是存在着的世界,也是概念的世界与理想的世界。(9)存在是“一”。“一”为“一个事物”。它具有相对的稳定性,广泛的包容性和强烈的变易性。(10)对立是“二”。“二”是指事物对立的两个方面。对立思维,是指主客分离的思维方式,是一种认识论。(11)系统是“三”。“三”源于“一”。“三”是对立统一或“天人合一”之“三”;是先有中间再有两端,即“中庸”与“过”、“不及”之形式之“三”;是“一”统率“三”或三极并重之“三”。     

马克思的游戏、语言和“用法”

后现代对现代性的批判有一个"语用关系"的轴线.语言实现了从"指称论"到"游戏说"的转变,这个转变对马克思思想的研究有特殊的意义.对马克思思想的研究通常从哲学纯学术的角度着眼.然而,马克思实际从事的是社会批判和改造社会的斗争,游戏的性质的不同,造成马克思语言的"用法"也不同.我们应当从马克思所从事的这三者统一的游戏中去理解马克思的思想和语言,并由此拓展对马克思现代性批判的研究.     

互联网、行政权与"新利维坦"

互联网在全球化的推动下正深刻地影响着人们的政治生活,其对行政权的影响更是显而易见的.从行政权与立法权、司法权比较来说,行政机构和行政权力追求效率的品质内在地暗合了网络时代追求效率的特性,这就为行政权的集权提供了契机.而电子政府的实践也无从改变行政权集权这一趋向;从政府与公民的关系看,国家安全问题,知本家阶层的出现,网络的发展,政府的文化优势等都将带来行政权权力上升和膨胀,公民对其的监督减弱.因此,在互联网时代,立法机关、司法机关制约行政机关的力量变弱趋向没有改变,而社会(公民)失去了对行政权(政府)的批评精神和否定态度,从而进一步使社会失去了对行政权的监督,如果是如此,一个新利维坦--专制政府将诞生,民主必将受到侵害.因此,随着网络社会的来临,如何重新界定行政权力的范围,防止其不利因素对民主社会肌体的侵害,成为了当代政治学思考的重要内容.     

论“可久可大可新”之作为“中华共识”——“华学道德说”之辨析与批评

仅视"中华文化"为"道德文化",是片面的。"中华文化"有"道德"之一面,但并非仅为"道德文化"。倡导"道德文化"者,以儒家为主;此外又有释家,倡导"智慧文化";尚有道家与道教,倡导"身体文化"。儒、释、道三家有共同目标,曰"可久可大可新"。各家各派之别,乃路径之别,非目标之别。儒家以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"德修"或"修性";释家以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"智修"或"修心";道家与道教以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"体修"或"修命"。路径不同,乃"术"之异;目标相同,乃"道"之同。"中华文化"即此"道同而术异"之文化体系,非仅为"道德文化"也。     

“一国两制”之“澳门模式”刍议

按"一国两制"实践的内在逻辑,可以将"一国两制"的澳门模式分为"回归模式"和"实验模式"。澳门回归模式是澳门回归过程的方式和步骤。澳门实验模式主要指澳门回归后"一国两制"和《基本法》的实施方式、状态和在实践中创造的新经验。与回归模式相比,澳门实验模式尚未定型,但业已创造了重要的经验。澳门实验的核心,就是对特别行政区与内地之制度发展与整合的求解。澳门实验既是改变澳门自身命运的实验,"实验田"的产品也将为中国迈向现代国家提供经验,作出贡献。     

“没有民主，就没有社会主义现代化”——对邓小平社会主义民主政治理论的几点认识

邓小平的民主政治理论是对马列主义、毛泽东思想关于民主政治的继承和发展。他对民主政治的发展没有完全局限在“阶级和阶级对立”之中 ,而主要是在结合我国国情的基础上 ,提出了现代化民主政治观念 ,将现代化与民主政治紧密联系起来 ,为我国民主政治的发展奠定了重要的理论基础     

"罢黜百家,独尊儒术"考辨

“罢黜百家,独尊儒术”始见于《资治通鉴》,其语意当由《汉书·武帝纪赞》“孝武初立,卓然罢黜百家,表章六经”中化出。近代往往望文生义,以先入为主的态度据此推论汉武帝时候的历史,得到的结论不符史实,因之对儒家的评价也是不公正的。事实上,“罢黜百家”,有当时特殊的指谓和政治动机,“独尊儒术”在当初也有具体所指。儒家成为武帝以后中华的主流思想主要源于其内在的价值,它的振兴有其合理性和必然性。