漫谈象山心学的创立过程——读书笔记

漫谈象山心学的创立过程———读书笔记□张昌琪陆象山是南宋时期的大理学家，与朱熹对垒而立，独树一帜，创立心学。他是一个富有独创精神的儒者，从小读书便与众不同。自谓“讲习岂无乐，钻磨未有涯，书非贵口诵，学必到心斋。”确“比他人读得别些子。”（《象山全集》...     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

民国学人论朱熹“心学”

民国时期,冯友兰的《中国哲学史》提出朱熹讲＂性即理＂而为＂理学＂与陆王讲＂心即理＂而为＂心学＂相互对立的观点,对朱子学研究产生重大影响。然而事实上,民国时期一直有学者持与此不同的观点：既有学者把朱熹的＂心与理一＂诠释为＂心即理＂,又有学者把朱熹的＂性即理＂与＂心即理＂调和起来,还有学者从＂心学＂的角度阐释朱熹的学术思想。这一状况反映出这一时期朱子学研究的进步与深入。     

浅谈陆象山的“尊德性”思想

浅谈陆象山的“尊德性”思想□修淦川陆象山是中国南宋时期著名的理学家和教育家，他作为中国“心学”（哲学）的创始人，历史上著名的教育家，他的心学理论和教育思想十分丰富，其中：“尊德性”是他的心学理论和教育思想库中一大重要内容和一个灿烂的闪光点。“尊德性”...     

试析朱熹哲学中“心”“性”“理”的关系

把宋明时期的新儒学分为程朱理学和陆王心学两大派别虽不无道理,但也不能忽视理学与心学在理论上的内在联系。事实上,朱熹在“性即理”、“心统性情”、“心与理一”等命题中关于心、性、理关系的论述,一方面表现出其理论结构内部的某些矛盾和混乱,另方面又与陆王心学有许多相通之处。本文通过对朱熹哲学中心、性、理关系的分析,指出朱熹在宇宙论中虽然坚持了理本体论,但在心性问题上却有主观唯心主义倾向。     

宋明新儒学的逻辑发展及阳明心学的哲学意蕴

本文遵循历史的顺序和逻辑的顺序一致的原则，揭示了宋明新儒学气本、理本、心本三派哲学的内在矛盾和陷入的理论困境，论证了新儒学三次重要转变的逻辑必然性。认为阳明心学十分简洁，水平很高。但新儒学的根本缺点是把“心”“性”本体论化，不论是张载的“性即天道”，朱熹的“性即理”，还是王阳明的“心即理”，都忽视了人有比道德理性和道德实践更为基本的活动，从整体上说是忽视人的生存论。     

朱熹《中庸章句》的“心学”内涵——兼与陆九渊的“心学”比较

朱熹作《中庸章句》是对《中庸》这一"孔门传授心法"做出诠释,以接续尧、舜、禹至孔、孟以"心"为核心的传道系统。所以,朱熹《中庸章句》讲圣人道统所传之"道"在于"心";以心的"不偏不倚"、"无过不及"解读"中庸"之"中";既讲"性即理",又讲"心具众理";讲心之"未发","天下之理皆由此出";讲"吾之心正,则天地之心亦正";讲"以尊德性为主","非存心无以致知"。具有较多的"心学"内涵,包含了许多与陆九渊"心学"相一致同时又有所差异的内容。     

朱子人心之学的三元义理结构

一直以来学界对儒家心学的研究主要注目于孟子心学和陆王心学，较为忽视朱子心学。其实，在朱熹思想系统中，人心之学是极为丰富的，包含着心性论、心理论、心事论、心身论和心知论以及“道心人心”说、“心统性情”说等内容。它阐明了人心是人待事、处事、做事的动力、标准，是人社会实践活动的精神基础。朱子人心之学大致可以从三大方面加以探究：一是人心本质论，借助于对心的深入思考和辩论，朱熹建构了独特的心性论、心理论、心事论、心身论和心知论等；二是人心类型论，朱熹对心的类型、形态进行不懈思考，和二程一起共同建构了人心道心说；三是人心功能论，朱熹对张载“心统性情”说做了创造性发展，从性体情用、情动心兼动静、理在人心等方面呈现了心的重要作用与地位。人心本质论、人心类型论和人心功能论三者构成了朱子人心之学的三元义理结构。     

杨慈湖“克己复礼”诠释及其内在理路探析

作为陆王心学一脉的关键人物，慈湖学术以不起意、知及仁守为修养工夫，以本心之澄澈清明为工夫境界，在承继其师象山“六经注我”诠释特色的基础上进一步开出了以心解经的诠释路径。在“克己复礼”诠释问题上，陆象山开心学解释之先河，慈湖一反前儒本孟子心学为说，而以“古圣为的”，从诠释之基、诠释之体、诠释之用三个维度建构了独立完整的心学诠释理路，这一解经路线在廓清理学解经之传统、开启心学解经之新视域新思路新方法以及后世阳明及阳明后学的心学建构等方面均产生了深远影响。     

试析王阳明的“天理发用”思想——兼与朱熹理学比较

王阳明发现了朱子之学对“体用一源”的割裂，并从朱子的“理一分殊”思想困境中走出来，他否定了朱熹所主张的分殊于事事物物之“殊理”的存在，承认事事物物只能是天理的发用流行，即提出自己的“天理发用”思想。阳明的“天理发用”思想既是阳明“心即理”思想的根源，亦是“心即理”哲学命题的归宿。     

试论王阳明的人性思想

<正> 人性论是王阳明心学的重要组成部分,是他论证“心”本体的关键环节。本文拟就其人性论与其整个哲学体系的联系,他对人与自然、人与社会及人与宇宙关系的根本看法,谈点浅见,不当之处,望方家指正。一、人性论是王阳明心学的起点人性论是于阳明心学的起点,这个起点最初形成于他对朱熹“心、理为二”问题的批判。所谓“心、理为二”,在世界观上通常指主观与客观的对立,而在朱熹理学特定的伦理主题内,则有着它特殊的内容。这就是朱熹为了把封建制度这个人类社会的暂     

钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释

钱穆、牟宗三对于朱熹"心统性情"的诠释,存在着相当大的分歧。钱穆强调"心统性情"所蕴含的"心"对于性情的主宰,并认为,朱熹讲"性即理",不只是强调性理之重要,实际上也强调"心"的主导作用,而朱熹讲"心统性情"则是对于"心"的主导作用的进一步阐释。为此,钱穆把朱熹学术归属于心学,把朱熹的"心统性情"看作是对孟子心性论的超越。与此不同,牟宗三强调朱熹"心统性情"的"心、性、情三分",并认为,在这一格局下,"真正之超越实体在性而不在心",心对于性情只有摄具作用,且仅局限于工夫论,所以此心非孟子之心,"尤与孟子‘本心即性’之本心义不相应"。他们对于朱熹"心统性情"的不同诠释,可以为进一步研究朱熹的"心统性情"及其与"性即理"的关系乃至分判朱熹的学派归属,提供重要的参考。     

包恢及其《敝帚稿略》的心学倾向考论

本文从“立心为本,为学求源”、“注重践履,反对支离之学”、“家学偏陆,推尊象山”三个方面入手,对包恢及其《敝帚稿略》的心学倾向作了较全面的考察。本文得出的结论是:包恢及其《敝帚稿略》与陆氏心学在主要观点及方向上具有明显的共同点,包恢是象山一派的传人。     

陆象山宇宙论漫议

陆象山宇宙论漫议□吴定安南宋中早期，江西省金溪县出了一个钦奇磊落天份极高的人物，他便是陆九渊，因后来讲学象山，人称象山先生。他于孔学中另辟天地，独树一帜，创立了“心学”。心学亦属理学范畴，但它与朱熹之“理学”却大异其旨。长期以来，学者多注意陆学的认识...     

评《象山派心学与文学研究》

时下研究朱熹道学派文学的论著不少,而对以陆九渊为首的南宋心学派文学却罕有人问津,在宋代文学研究中可谓缺憾。中国社会科学出版社推出的陈忻的《象山派心学与文学研究》一书对陆派心学颇有所得,并在此基础上全面系统地清理了该派的文学思想及其作品,得出了中肯的结论。陆九渊开创的象山学派,或称“心学派”,并不以文学著称,但与朱熹道学派一样,他们也很关注文学。当然,他们的文学观和文学创作又深深打上理学的烙印,或者说是以理学(包括心学)的眼光和观念来审视和诠释文学的。陆九渊曾在贵溪象山讲学,故世称象山先生,有《象山先生文集》二…     

陆、王“心即理”思想比较

<正> 陆九渊和王阳明同属宋明理学中的心学流派,都有"心即理"的思想,也都表现了中国古代主观唯心主义哲学的特点.但是,由于二人所处时代不同,经历各异,观察世界的角度不一,其思想就不可能完全一致.今拟对陆、王"心即理"思想之异同加以比较.一、陆、王"心即理"思想之同陆、王的"心即理"思想,作为一种世界观,是一种以心灵为宇宙本体的唯心论.它是对主观精神的夸大,是对儒家"天人合一"的心性学说和宋明理学以封建伦理为世界本体思想的发展.在这里,"心",既指思维器官、主体意识活动,义指人的本性和支配人的伦理行     

"心即理"思想辨析

＂心即理＂之所以被当作心学的标志性命题,就在于它简明直截,从本体论的高度树立了＂心＂独一无二的地位,将天下之事理归于一心,实现了主体即本体、本体即工夫的融合,从而与程朱天理论从根本上区别开来。除了陆王用这一命题建构思想体系外,＂心即理＂在佛教和儒家典籍中也曾多次出现,并不都具有心学意义。笼统地将＂心即理＂作为心学的象征是不准确的。心学有＂心即理＂的思想,但有＂心即理＂并不意味着就是心学。     

“心即理”的效应——兼及“心即理”的意识形态特性

在王阳明心学中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“万物一体”等观念的逻辑起点，不过除此之外，“心即理”亦规定着王阳明对其他学思、事为的判断和处理，从而表现出在心学系统中的全面而绝对主宰力。这里就解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化四个方面考察“心即理”的效应，并特别关注此“效应”的意识形态特性。“心即理”的意识形态特性进一步证明了其在阳明心学体系中的绝对核心地位，同时亦为检讨中国传统哲学的意识形态现象给我们以启发，从而深化我们对中国传统哲学特质的认知。     

王守仁的心学思想与他的乡约模式

王守仁(1472—1528)一直是备受学术界关注的研究对象,有关他的心学思想,中外学者已多有论述.然而,对王氏推行的乡约模式及与其与心学思想的关系,学界似未予应有之注意,实则,南赣乡约既体现了王氏在主张“知行合一”的过程中,修养和践履、道义与事功的统一,也是其感叹“除山中贼易,除心中贼难”之时,为安靖地方,防止山民为“贼”,在“心即理”说的指导下,所倡行的治乡方略与实践,是王氏的心学思想与其政治实践相结合的产物.     

二程心性论之异同与儒学精神

1.“尊德性”与“道问学”,“自诚明”与“自明诚”,治学入路之不同,古已有之。自朱陆之争出,学者遂以为“千古不可合之同异”(章学诚《文史通义·朱陆》)。心学与理学分途,学界以为导源于二程;而心学与理学之异,则集中于“心即理”与“性即理”之争。然而儒学精神,本为一原;朱陆之争,亦非势同水火。必于异中见同,方可理解儒学真精神。因此,研究二程心性学说之异同,对于理解儒学精神,有着重要的意义。