体用与性相--略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造

熊十力哲学是通过对大乘佛学的独特诠释建立起来的.这种诠释的根本特点,就是以体用解释性相.对于大乘佛学来说,性相问题是最根本的理论问题.无论是大乘的空宗还是有宗,都是从存在论的"真"、"妄"分别的立场来说明法性、法相及其相互关系的.但华夏文化传统是以体用-元为其基本思想构架,故中国佛教的主要流派往往也把这作为诠解印度大乘佛学的出发点.这种诠解必然包含了一种思想语境的转移.故空有二宗的理论在传入中国后,都被融入如来藏思想的系统之中了.熊十力哲学对佛教唯识学的阐发,也是以体用一元为出发点的.熊氏的体用论是一种生存论的体用哲学,它主要来自于<易传>,实际上是以易解佛,同时也是以佛解易.这种解释实质上是把问题从存在论转移到生存论领域.     

佛教"空"观的终极蕴涵--论"空"作为一种绝对的存在论立场

本文认为,佛教"空"观主要是作为一种绝对的存在论立场并表现为一种动态的否定过程.佛教的"空"蕴藏着一种积极的实在论观念,这种实在论观念就是绝对自由的承诺和终极实在的呈现.     

藏传佛教觉囊派的哲学思想

觉囊派是藏传佛教最具特色的流派.藏传佛教其他教派在哲学上一般都是坚持缘起性空,而惟独此派认为世界是"他空"而不是"自空",是法空而法性不空,并从这一视角赋予了大乘佛教"二谛义"和瑜伽行派"三性说"以新的含义,表现出了鲜明的理论特点.觉囊派的认识论也是唯心主义证悟论,认为佛教有自性,如来藏为法界之种子,含有自觉智,众生能否成佛,仅在迷悟之分,因、果、道三者之关系足以证明这一点.觉囊派在密宗教法上主张显密兼修,身心二元,与其他教派毫无二致.     

论"现象还原"与"般若观照"的内在构成

"般若观照"与"现象还原"分别表征了佛教禅宗和存在主义的本质维度.由于文化传统的决定和价值选择的制约,它们对生存异化的共同关注仍然无法隐藏在生存方法和终极境界维度的不可通约性.本文试图从"存在论立场"、"方法论原则"和"生存论境界"三个方面分析和解构"般若空观"与"现象还原"的内在逻辑构成,显示对佛教禅宗和存在主义进行比较研究的可行性空间.     

他人与道德意识

在波伏瓦那里.作为意识的"我"与作为意识的"他"之间存在着的是一换种冲突关系.其强调自我意识的"含混的道德"可以被归属于"没有道德的生存论";梅洛一庞蒂在文化共同体中探讨"我"与"他"的关系问题,与他人共在的道德意识导致的是一种"有道德的存在论";而在列维-斯特劳斯那里,一种维护文明的多样性和他人的绝对他性的道德意识超越了生存论立场.     

审美主体性的确立——康德美学思想的存在论基础研究

康德美学的存在论基础是从Dasein的角度对存在的认识,这一存在论基础奠定了审美领域中的主客二分,也奠定了审美主体的主体性与审美客体的存在论性质,这种区分与对立奠定了美学学科的基本问题域,也是近代美学得以确立的前提.要超越这种对立,就必须超越这一对立之产生的存在论基础.     

存在的二重区分与存在问题的分裂 --源自海德格尔思想的一种臆说

存在这个词的语义(所指)有两种情况第一种情况是,存在只有内涵义而没有外延义,存在只有思想,而没有实体指称;第二种情况是,存在既有内涵义也有外延义,在这种情况下,存在表示万物存在或某物存在.存在一词的二重语义区分是通过海德格尔思想达到的,海德格尔刻意区分作为"存在"的"存在"和作为"存在者之存在"的"存在",缘于这一区分,存在问题分裂为两个不同的问题,一个是海德格尔的存在问题,另一个就是传统形而上学中的Ootology--存在者的存在问题.     

生命艺术:健康的与病态的--尼采的生命艺术论

尼采的生命艺术论与生命存在论之间有一种特殊的方法论关联.他的艺术论可概括为五大命题,仔细区分他有关健康艺术和病态艺术的论述,我们有理由对海德格尔的尼采论提出异议.     

马克思哲学与存在论问题

本文从厘定存在论的理论视野开始 ,认为“本体论”这个在学界受到普遍质疑的术语 ,可以在学说史上找到充分的根据 ,而且能够从中国传统哲学中获得一定的支持和辩护 ,因而这个术语可以保留 ,并在哲学形态和学科分支两种意义上被使用。作者以海德格尔的存在论为范例 ,阐明了“现代存在论”与“传统本体论”的根本区别 ,强调必须把作为一门哲学分支学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。文章认为 ,马克思的哲学革命是通过对传统本体论哲学的批判实现的 ,但马克思哲学并没有因此取消作为哲学分支学科的存在论。马克思哲学的存在论是关于自然存在、社会存在和人的存在相统一的理论 ,它着眼于存在方式去理解存在的意义。实践的观点和思维方式 ,是马克思哲学存在论的枢纽。     

《老子》"道统有无"辨——《老子》"道论"的存在论分析

从宇宙演化论或生成论的角度来理解<老子>的"道统有无"说及"道论",是相当普遍的现象.但实际上,<老子>的"道统有无"说及"道论"主要是一种存在论而不是宇宙论,<老子>的"道"也主要是由人的思维对存在作出本原性思考而得到的一种认识,即"道"是天地万物的本原和最终根据;而这种本原和根据又体现为多层次的"有"与"无"相互依存的结构性特征.     

“批判佛教”的批判哲学

吕凯文指出,袴谷宪昭凸显"批判哲学"对抗"场所哲学"的意义,旨在遏止"西欧思想(场所哲学)流入日本",免使佛教"非佛教化"而不再具有公开的、客观的知识批判以及具有公义的社会实践能力。吴可为提出,松本史朗强调如来藏或本觉思想作为东亚大乘佛教的主流和基础,是一种非批判性的"界论"、一元论的基体主义、彻底的"我论"。其实,如来藏佛教不但不缺乏批判性,甚至可能提供一切佛教中最全面和最深刻的批判力;松本的解读基本上依照西方哲学的框架、角度和方法,隐含着一种理性主义和西方中心论的视角。刘宇光认为,"批判佛教"首度尝试把当代日本佛教中各种抵抗现代实体论的零碎的异议声音整合为一体,一方面在传统教义的论辩中凸现出代脉络中的新向度,另一方面又能把对现代实体的批判定为教义的必然要求;但是,他们存在着本质主义的倾向、论证与修辞上对各种"本土思想"的排他态度以及在方法论上自相矛盾等诸多问题。周贵华认为,"批判佛教"将佛教精神定为批判性,相当程度上是正确的,但佛教作为在漫长历史中由众多教派形成的复杂思想传统,不可能只有一种单面化的衡量与裁定,所以,"批判佛教"对佛教思想特质的归纳颇为片面;从历史与文献的角度看,其不少论断相当武断;其将日本社会的不平等状况、种族问题以及日本文化的弊端直接归咎于本觉思想,在逻辑上亦不可靠。     

佛塔崇拜与大乘佛教的起源——以下田正弘的学说为中心

关于大乘佛教起源的讨论是国际佛教学界的热门论题。在日本佛教界，长期以来平川彰提出的佛塔信仰起源说影响最大，几乎成为学术界的共识。但下田正弘在《涅椠经的研究——大乘经典研究方法试论》一书中对平川彰的研究提出了异议，其主要理由是，佛塔崇拜在原始佛教时期就已出现，并且广泛流行于在家居士和出家僧侣中间，历史上并不存在一个独立于僧团之外的所谓在家佛塔崇拜群体。大乘的思想出自于原始佛教时期就存在的林居者集团。他们与僧院住者在生活方式、价值观和追求目标上的不同，使他们在传统的口传佛教之外，以书写的方式创造出了包括《涅槃经》在内的大量的大乘经典，在所谓的追求自我解脱的声闻乘之外，开创了以利益他者为最高追求的菩萨乘。在研究方法上，下田正弘没有满足于文本解读和文献内在逻辑的解明，而是力图将文献中呈现的内在逻辑与社会历史的外在逻辑相照应，在两者的交叉点中找到学术问题的所在和解决问题的线索。这是对传统文献学研究方法的突破。     

恒有与无常:佛教运动观探析——以说一切有部为中心

说一切有部作为部派佛教中成立较早的学派,其"三世恒有,法体恒存"的宗义代表了佛教运动观的早期理论形态。有部的宗义发源于对原始佛教经典中法相的相摄、自相、共相等关系的研究,而具有其独特的论证方式和理论内涵。由"无常"而推出"恒有",以"恒有"来论证"无常",是有部对动静辩证关系的独特理解。有部运动观独特的思维方式与理论论证模式被后来的大乘佛教所继承和发展。从原始佛教的"诸行无常",到说一切有部的"法体恒有",再到大乘中观学的非断非常、动静双遣,反映了佛教运动观的辩证发展过程。     

“无”之形而上学——《老子》哲学神秘主义探微

《老子》“无”之思想是中国神秘主义的重要源头之一,是人类语言所不能讨论的具有终极意义的存在。宇宙太始,就是从混沌之“无”到有形万物,它是超验的,本根性的,是一切由之生成的最终根源和始源。“无”本质上是时间性的,“无”是一种过程,一种流变。宇宙在无声无闻中运行,充溢着神秘主义的造化,但它如期本然构成了一个世界生成演化的空间。人类在这个空间上,以虚无为本,以因循为用,过着老死不相往来的自然神秘生活。     

中国佛教因果报应说的理论特色

因果报应说是佛教的“实理”和“根要”,排除因果报应学说,也就排除了佛教的真实理论和根本要义,七千卷《大藏经》也只是对因果报应圆融详尽的阐释而已。然而,中国佛教的因果报应理论既不同于印度佛教的因果报应理论,也不同于中国固有的因果报应观念,是印度佛教的因果报应理论与中国固有的因果报应观念相冲突、相妥协、相融合而逐渐形成的产物。因此,它具有许多自身所特有的理论特色。     

“同异”、“坚白”之争新解读

冯友兰先生认为 ,名家内部存在着以惠施为代表的“合同异”派、以公孙龙为代表的“离坚白”派。学术界普遍接受这一观点。本文则对此提出质疑 :1.与“合同异”对立的观点是“别同异” ,与“离坚白”对立的观点是“盈坚白” ,所谓“合同异”与“离坚白”的对立提法不妥 ;2 .惠施虽持“别同异”观点而与“合同异”的庄子展开过辩论 ,但是也受到庄子的影响 ,提出“天与地卑 ,山与渊平”等“合同异”命题。公孙龙持“离坚白”观点而与后期墨家的“盈坚白”对立 ,在“同异”问题上则既讲“别同异”也讲“合同异”。因此 ,名家内部不存在各以惠施、公孙龙为代表的“合”、“离”两派     

《西游记》中阿傩的冤案

《西游记》九十八回有一个阿傩向唐僧师徒索要"人事"的情节,这被许多人认为是作者表现阿傩索贿并进而讽刺佛教的重要证据。但从《西游记》的抑道扬佛倾向、从该情节所体现出的佛教教理教义、从作品的艺术构思与主题表现等方面来看析,作品中这个索要"人事"的情节,并非是对佛教的讽刺,而是作品整个佛教思想体系中的一个非常重要的组成部分,有着深刻的佛教文化内涵。     

论追问艺术本质的方式之误——海德格尔艺术本质之思的启示与局限

以"艺术是什么?"的问题开始的对艺术本质的追问原本就建立在一个错误的基本假定上,这样一种追问方式不仅注定会掉进将艺术"现成化"和"物化"的陷阱,而且压根儿就是一种形而上学的自欺欺人的把戏,它一开始就错认了诗学、美学和艺术哲学的基本问题;西方的艺术之思始终受制于以现成性思维方式为特征的知识论形态的美学和各种经验—实证科学的观念,而艺术在艺术存在中成其本质,用一种现成性的思维方式根本就不可能进行艺术本质的追问;使艺术成其为艺术的是"真理"而非"真实",艺术中发生的真理乃是"存在者进入无蔽状态",但从"再现论"、"表现论"到"象征论"的艺术观所持的都是一种"符合论"真理观,其实质是以"正确性"为根据的"真实"观念,从这种真理观出发同样会错认艺术的本质;艺术是真理进入存在的突出方式,并因此而是我们人类的历史性此在的一个本源。惟有从存在问题出发,从艺术与人生此在以及艺术与存在的意义之间的内在关联入手,方可思入艺术的本质问题;我们必须打破那种对象性—现成性思维方式的迷妄,将对"艺术本质"的追问视为一个直接关系人的存在意义的永无止境的求索过程;海德格尔的艺术本质之思具有多方面的启示意义,但他对追问入口的选择是独断的,也过分依赖于他自己特殊的"真理"概念,追问的又是艺术的本质之源而非艺术的本质本身。     

佛经故事与中韩两国的“高僧与美女故事”

佛典汉译是中国文学、文化史上的重大事件,汉译佛经给东方文化及文学带来巨大的影响.佛教的传播借助于佛经的翻译,而佛经中又包含着大量的故事,"高僧与美女"故事,就是佛经中重要的故事类型之一.探讨中韩两国"高僧与美女故事"的佛经渊源,并阐释佛经故事与中韩两国民间故事的关联,这对梳理和探索佛经文学,以及研究佛经对中朝两国民间故事的影响具有重要的意义.     

“解构”·“克服”·“经受”——评海德格尔的形而上学之思

海德格尔的哲学运思始终都是自觉地以形而上学的基础问题即存在问题为中心而展开的,并不属于传统形而上学的主导问题即存在者之为存在者的问题范畴。他希腊式的形而上学之思总是呈现出克服传统形而上学,尤其是笛卡尔以降的主体性形而上学的特征。把握海德格尔克服形而上学的立场和观点是理解西方二十世纪哲学走向的一个关键,在他的思想历程中,有三个环节或术语:解构(Destruktion)、克服(berwindung)、经受(Verwinden),这是准确理解他克服传统形而上学的枢纽所在。