说“思无邪”与“诗言志”

“思无邪”，是孔子对《诗三百》整体思想的概括，具体可表述为“诗人言志无邪”。“诗言志”在先秦文献中最早出现的乃是“《诗》言志”，说明《诗经》作品乃是诗人思想志意的表达，其中的“志”被限定在礼教规范之内，其情感应该符合“无邪”的要求。“思无邪”的评诗标准，是对“诗言志”命题最好的概括和解释，孔子之后，孟子、荀子和《礼记》，也都在“言志”“无邪”方面做出了引申阐述。     

《诗》之“思无邪”辨

“思无邪”不应作为释《诗》依据。因为《诗》三百并非一人、一时、一地之作 ,原本不具备创作主旨方面的统一性 ,不可能篇篇为无邪之作 ;先秦诸家引诗、用诗时往往断章取义 ,抽掉情爱内容以合己用 ,这是当时的公认原则 ,我们不应在释诗时误入歧途 ,孔子悟诗时的有意误读是为阐发儒家的伦理道德规范服务的 ,是一家之言 ,不能以之为释诗依据。从实用目的出发对《诗》三百的征引、索解和领悟 ,不能与释《诗》相混淆。     

"思无邪"文学观念辨析

“思无邪”一语出自《诗·鲁颂·》,孔子言以论《诗》三百 ,后世由此发展成为一个重要的文学观念 ,但学者对其理解不同 ,众说纷纭 ,有十余家之多。本文比照论述 ,参考出土文献 ,认为宋人邢持论平允 ,合乎孔子的语意     

孔子“诗三百思无邪说”正解新探－兼评诗序与朱熹淫诗说

孔子“诗三百思无邪说”,后世大儒及其从者皆以经学解读《诗经》，故有美刺之说、邪正之辨、主次之别。其实孔子是站在仁政的立场，以王道与人性的观点甄选和评价《诗经》的。     

评朱熹对“思无邪”的解说

朱熹文集中,对孔子"思无邪"的解说有多条,立意不尽相同,但概括而言,存在着得与失两方面。其得在于,强调读者自得,开辟了古典诗学一个新的理论方向;其失在于,偏狭地强调教化,从而扭曲了孔子诗论的原意。     

以“心”诠《诗》,以《诗》释“心”——杨慈湖《诗经》诠释之考察

杨慈湖诠释《诗经》颇有特色.他从自我“本心”出发,对《诗经》有一个“前理解”,即认定《诗经》三百首皆为“本心”之所发,均符合“思无邪”之旨.基于此“前理解”,他极力否定《毛诗序》对《诗经》的解读,并根据他之“本心”来决定对《诗经》古注的取舍.杨慈湖在以“本心”来诠释《诗经》的同时,也展示了自己的道德践履.     

“郑声淫”与孔子说《诗》

<正> 在《诗》学史上,有一个众说纷纭、始终未得到澄清的问题,即所谓“郑声淫”。第一次明确指责“郑声”的是孔子。孔子之后,踵武而来的许多《诗经》学家从不同角度蹈厉发扬着孔子的论断。在宋代,“郑声淫”的问题变得格外严重了。朱熹以近乎现代统计学的方法证明了“郑声”确实是“淫”,从而对孔子称誉《诗经》“思无邪”的话起了疑心。但是他不愿、不能,也不敢否定孔子的名言,于是转而对“思无邪”一语作了匠心独运的阐释,以使“思无邪”与“郑声淫”不至于矛盾到难以并存的程度。朱熹弟子王柏在“郑声淫”的问题上继承乃师见地而更进一步,他提出了删除“郑卫淫诗”的激烈主张。在现代,“郑声淫”的问题也多少困扰着一代《诗经》学者,尽管他们对这一问题的关注程度较之古代的人们减弱了不少。笔者此文,意欲回顾这一《诗》学史上的公案,贡献一份拙见,以就正方家。     

苏轼的易学与朋党论——兼与欧阳修、司马光、程颐“朋党”观比较

宋代党争激烈,与之相伴也产生了一些朋党类的文章,苏轼的《续欧阳子朋党论》即其中之一.除了《朋党论》之外,苏轼还在《东坡易传》中借阐释《周易》的机会,表达他的“朋党”观.苏轼的朋党思想与欧阳修、程颐、司马光的朋党思想具有很大差异,这些差异也可从苏轼的《东坡易传》,以及欧阳修的《易或问》、司马光的《温公易说》、程颐的《周易程氏传》中找到思想根源.通过这些比较,还可以看出苏轼的朋党思想具有一定民主的思想因子.     

“思无邪”与“诗”之“体”“用”——再论孔子诗学的哲学意义

春秋时代“诗”之兴盛与“礼坏乐崩”相伴相随。孔子对“诗”进行了哲学变革,“思无邪”与“仁”相互发明,是对道德生命的安顿,此为“诗”之“体”。“雅言”“礼后”“乐正”是孔子诗学的思想展开,此为“诗”之“用”。其中,“修辞立其诚”为“雅言”之确解;“礼后”指向“人而不仁如礼何”;“乐正”即“尽善尽美”、“乐”中涵“仁”。孔子诗学之“体”“用”,是从诗学理路对“仁”的体证与推阐,此即孔子诗学的哲学意义。     

苏轼的“虚”“静”“明”观——论庄子的“心斋”思想对苏轼后期思想的影响

对于士大夫来说,庄子哲学中的“心斋”,即“虚”“静”“明”观念,无疑是极富于吸引力的。苏轼对庄学的吸收,莫过于对“心斋”的心领神会了。 “心斋”,据《庄子·人间世》的解释:“回曰:敢问心斋?仲尼曰:若一志。无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”心斋是虚,即指人的精神主体必须摆脱一切欲念,从而     

苏轼的“诗画同异论”

陶文鹏先生的《苏轼诗词艺术论》对苏轼研究做了新的突破。在诗与画的关系上,得出苏轼“诗画同异论”,承认相互差别,符合艺术辩证法,与我们体味的苏轼“诗画并重论”基本一致;在关于苏轼自然山水专题上,作者有机地构筑了一个完整的系列,依据深层内在的逻辑,升华了苏轼独有的“自然诗观”的全方位构架,开辟了苏轼艺术研究的新领域。     

苏轼“大江东”词异文新证——太原永祚寺《苏长公大江东词》碑跋

苏轼“大江东“词(即《念奴娇·赤壁怀古》)历来颇多异文之争,至今尚无定稿.原因有二:一因苏轼本人当时就有原稿与改稿的异文存在。南宋曾裘父《艇斋诗话》就记载苏轼好友陈履常曾见过苏轼将“三国”改为“当日”的手稿。二是苏轼好友黄庭     

黄庭坚《念奴娇》(断虹霁雨)词“题记”索隐

黄庭坚《念奴娇》(断虹霁雨)词的“题记”,完整保存于现存的南宋有关文献当中。这一新发现的完整“题记”,不但恢复了“题记”的原貌,可补黄庭坚词集诸本之阙,更能证明《容斋随笔》中所记黄庭坚对苏轼《念奴娇.赤壁怀古》词的修改并非孤证,而且此修改本只是黄庭坚个人在苏轼《念奴娇.赤壁怀古》词发表十五年后的一个私人修改稿。     

“随俗”与“反俗”——论黄庭坚词的创作及特征

<正> 黄庭坚以诗名世,号为宋诗代表而与苏轼并称。其词成就虽不如诗,但亦颇受世人推重。晁补之称许黄词“高妙”(吴曾《能改斋漫录》),陈师道谓:“今代词手,唯秦七(观)黄九(庭坚)耳(《后山诗话》),李清照推山谷为北宋知词四家之一,苏轼赞赏其“清新婉丽”(《能改斋漫录》)。后世词家和论者也多有褒扬:或云“精妙可思”(先著《词洁》),或日“清迥独出,骨力不凡”(黄蓼园《蓼园词评》),或称“妙脱蹊径,迥出尘心”(《四库全书总目提要》),等等。今天,当我们多角度、多层次地重新审视、     

“别是一家”是词的艺术个性的概括

李清照《词论》中,“词别是一家”的中心论点,引起了学界的重视,也招致了众多的批评和指责。虽然指责它是“保守复古的理论”“应该批判”之类意见,已不被学界接受;但是认为它“排斥”苏轼的革新,反映了“保守的论点”的看法,却有相当影响。因此,就“词别是一家”问题进行进一步的探讨,不仅对于全面公正地评价《词论》有着重要意义,对于研究词的创作规律也有着重要意义。本文拟就这一问题谈一些不成熟意见,就正于专家读者。     

苏轼确知“周郎赤壁”的位置吗

苏武贬满黄州,作《念奴娇·赤壁怀古》与前、后《赤壁赋》,遂成古典文学之瑰宝。但苏轼借以抒发怀抱的这个黄州赤壁,却不是赤壁之战的古战场。苏轼是否误认其为“周郎赤壁”了呢?抑或如有人所说,苏轼确知其并非“周郎赤壁”,但也不妨暂时借以抒发情怀呢?笔者认为,回答应该是否定的。北宋诗人张耒在《明道杂志》中说:“周瑜破曹公于赤壁,云阵于江北。而黄州江东西流,无江北。至汉阳,江南北流,复有赤壁山。疑汉阳是瑜战处。”张耒是苏门四学士之一。他己经怀疑黄州赤壁并非赤壁之战的真正发生地了。苏轼自己在《东坡尺牍·与范子丰书》中也说:“黄州西山麓,斗入江中,     

试论修辞技法对文章表达效果的作用

试论修辞技法对文章表达效果的作用胡文贵曹丕在《典论·论文》里说过：“文章经国之大业，不朽之盛事。”这句话可以概括我国历史上一向对文章的看法，也说明文章对于社会的重大作用。宋代苏轼在《答谢民师书》中曾转述孔了的话说：“言之不文，行也不远”，这又说明，文...     

“出人头地”的源流

《辞源》修订本第一册336页“出人头地”条释文云:“超出他人之上。明·陆采《怀香记·飞报捷音》:‘书生俊杰真天纵,出人头地见奇功。’按:本条书证并非语源。其源:宋·欧阳修《欧阳文忠公集·卷一四九·与梅圣俞书(嘉祐二年)》:“承惠《答苏轼书》,甚佳。……读苏轼书,不觉汗出,快哉快哉!老夫当避路,放他出一头地也。     

儒家思想与现代精神文明建设

儒家思想与现代精神文明建设秦洪梅，颜林波一、“思无邪”、“修身”观点对文明道德规范的作用“思无邪”原本是孔子对《诗经》的评价：“诗三百，一言以蔽之，日：‘思无邪’。”清代刘宝摘在《论语正义》中对这句话的解释是：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归...     

试论苏轼词的充分“士大夫化”

对于苏轼的革新词风和“以诗为词”,前人和今人的评论可谓多矣。然而我总感到尚有若干未“说透”之处。本文拟就词的“士大夫化”这一特定视角来重新认识苏轼对词风革新所作的贡献。词的“士大夫化”是王国维首先提出的。《人间词话》谓:“词至李后主而眼界始大,感慨遂深,遂变伶工之词而为士大夫之词。”撇开它过去贬低李煜之前的词为“伶工之词”