荀子心论辨析

荀子的心论可分为两个层面,一是建立在认知能力基础上的认知心。此心虽具有认知礼义之能,却并不必然认知礼义之道。荀子强调通过"虚壹而静"以"解蔽"的工夫进而知"道",展现了心作为"神明之主"的主宰性。二是表现为喜怒哀乐爱恶欲等的情感心。从心之情感欲望出发,荀子提出性恶说和化性起伪,并强调通过礼义师法等的教化来"养心"。     

荀子“心”论

本文认为荀子所言之心的完整内涵包括:(1)指作为实体的心脏,其官能是思虑;(2)心是意志、情绪的肇端处或者借指意志、情绪本身;(3)由于心能思虑,故而认知是其一个十分重要的功能;(4)同时,荀子之心更是一"道德心",其具有向善的道德能力,保证人能必然地发见礼义(道)并顺是而行。     

钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释

钱穆、牟宗三对于朱熹"心统性情"的诠释,存在着相当大的分歧。钱穆强调"心统性情"所蕴含的"心"对于性情的主宰,并认为,朱熹讲"性即理",不只是强调性理之重要,实际上也强调"心"的主导作用,而朱熹讲"心统性情"则是对于"心"的主导作用的进一步阐释。为此,钱穆把朱熹学术归属于心学,把朱熹的"心统性情"看作是对孟子心性论的超越。与此不同,牟宗三强调朱熹"心统性情"的"心、性、情三分",并认为,在这一格局下,"真正之超越实体在性而不在心",心对于性情只有摄具作用,且仅局限于工夫论,所以此心非孟子之心,"尤与孟子‘本心即性’之本心义不相应"。他们对于朱熹"心统性情"的不同诠释,可以为进一步研究朱熹的"心统性情"及其与"性即理"的关系乃至分判朱熹的学派归属,提供重要的参考。     

荀子“心”论

心,无疑是荀子思想的关节点.本文在前人研究的基础上,通过具体的文本分析,指出荀子所言之心主要涵括以下几方面之内容:(1)指作为实体的心脏,其官能是思虑.(2)心是意志、情绪的肇端处或者借指意志、情绪本身.(3)由于心能思虑,认知无疑是其重要的表现形式.(4)荀子之心一定程度上也是道德心,其具有向善的道德能力,保证人能必然地发见礼义(道)并顺之而行.     

心与礼义：荀子道德哲学的构建

荀子因其性恶论而饱受后世儒家诟病。然而荀子之学既不可能也不应该仅是一性恶论可以含涉完全的。在性恶的前提下寻求礼义之统的建立,从而实现化性起伪才是其学的根本所在,这里的礼义之统是从道德规范这个角度来认识的。在荀子看来而要实现这个目的,求助于人性显然是不可能,因此只能依赖于心的功能。在《荀子》一书中,心之涵义较为复杂,而在礼义之统的建立过程中,起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以进一步分为认知之心和思虑之心。     

立心通道——《荀子》关于心与道关系的学说

本文就道作为以“礼义法度”为实质的“治道”来展开荀子以“心”通“道”之关节的研究.依《荀子》,“心与道”的关系,由“认知”,而有进一步的“认可”、“践履”关系.其中不但有“认知心”作为“知道”的保障,更需要“心之所可”的自由抉择、肯认能力,为整个求道活动提供前提,为道的实践认知提供方向,并为道的肯认和贞守提供意志力量.荀子在心、道关系上的基本精神意旨,就是挺立“心”的自由肯认能力以通达于“道”的权衡、认可和持守.     

陆九渊哲学中的“道”及“心”、“道”关系

<正> 陆九渊哲学的核心命题是“心即理”,然而“道”在其哲学中占有重要位置。无论是心、理关系,还是道、器关系,其中都包含着对“道”作为本体的论述。“道”的本质是心,“道”包含了“心即理”和“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命题,概括了他本体论的全部思想。然而人们在研究陆九渊的思想时,往往忽视对“道”的分析;或者从宋明理学的一般常识出发,把道等同于“理”。这也是对陆九渊本体论思想的性质往往搞不清楚的原     

“礼义之邦”的礼义精神重建

我国自古以来就是"礼义之邦"而非"礼仪之邦"。礼仪与礼义之间是起点与终点、外在与内在、行动与思想、表现与实质等既相互联系又相互促进的关系。在当前应该从"礼仪"与"礼义"内外两个方面加强教育培养,提高国人道德文明素质。社会教化中应该注意个体、社会、国家精神的不同。"礼义"仍应为当代社会教化之重点,这是因为其有现代性与民族性。礼的精神实质在于:和而不同、等差有序的文明秩序;恭敬、辞让的尊人利他精神。弘扬礼的当代意义,必须在价值观与道德观上坚持等差伦理与平等伦理的统一。弘扬礼让精神,抑制过分竞争。     

天人合一 心统万物的儒教哲学

儒教哲学上绍三代之圣,下启孔孟之学,既体现了"天"的意志和道德训示,同时鲜明地流露出对"天与"、"人归"的远古黄金时代的终极关怀.既以天命论证王治,又强调性本之于天,通达于道.如此,天、祖、圣合一,命、性、道合一,对天命认同的外在超越,转向对心性关注的内在超越;由三代的理想,上接天命,并以性为道,以理为性,以心为理,终至"心统万物",在天人合一的整体思维基础上,不断实现自我调适,并系统化、精致化,而以官方哲学的优势,铸就中国传统文化的思维模式.儒家宗教的合理性终极追求,进一步得到思辨哲学的论证.这正是儒教哲学,也是中国宗教哲学继往开来的渊薮.     

从“心”与“理”之争到“格物”之辩:朱陆之争与王湛之辩之比较

朱陆之争与王湛之辩是宋明理学发展史上影响深远的两个学术事件。两次辩论之不同点在于:朱陆之辩发生在心学与理学两个不同的学派之间,王湛之辩发生在心学学派内部;朱陆之辩是心学和理学关于本体论和工夫论的争论,王湛之辩是把本体论和工夫论糅合在"格物"的诠释中纠结在一起了。两次辩论之相同点在于:无论朱陆之争还是王湛之辩,都是中国古代不同历史时期知识分子关于"社会秩序维护与百姓教化方法"的探讨。从理学派与心学派两派间的争论,到心学派内部不同分支间的争论,从"理外心内"到"心与理糅合为一",王湛之辩可以看作是朱陆之争的延续和深化。     

儒学礼义(仪)的本质及其创造性转化

"礼"是制度、仪式、规范、品质,是秩序与和谐,是维护古代道德规范的重要工具,是国家秩序和人之为人的精神和风貌,又是一个国家的意识形态、价值体系和社会风尚。"礼"在治国理政中具有枢纽价值;其内在动力是"乐"。礼的实行要遵循"道"的运行,而"礼"的本质,则是彰显"道"的精神。"礼"是人禽之辨的标志;是区分君子小人的标志。创造性地转化儒家礼治的思想价值应该从以下若干方面入手:在反思批判的基础上,儒学礼义(仪)可以为当下中国社会的治国理政、淳化社会风尚提供历史智慧;在中西文化比较中根据正义原则超越差等之爱,追求"一体之仁"来变革礼义(仪)文化;要给儒家的"礼"注入主体性,建构法权人格,使人有尊严地生活;儒学"以仁为人之安宅,以义为人之正路"价值和以"敬"和诚信的礼义内蕴可以用来消解西方以"我"为中心的极端个人主义,构建以"我们为中心"的道德和利益一致的共同体。     

简论高攀龙易简易学之特质:折中“理学”与“心学”

作为一时儒者之宗的高攀龙,立志圣学,精研经史。于《周易》力倡"易简"之说,又不拘门户之见,折中"理学"和"心学","以人心即易",强调"随时以从道",并提揭"理即心",从而会"心"与"理"而为一。这既是对儒门义理易学的继承,也是一种超越与发展。     

“一可以为法则”：荀子论“形”的理论意义

在先秦儒家思想中,“形”概念一般被理解为个人道德修养的外在呈现。而在荀子那里,“形”并不局限于个人的修身之事,还具有了礼则化的规范意义。荀子认为,“形”的实现必须通过“心”之持养,经历“心”之思虑、决断,不断地接纳与践行礼义法度,方能于外有所呈现,而“形”之展现,必须使之普遍化、礼则化,否则只是容貌、仪态、言辞的表现而已。一种没有标准衡量的道德修养,是无从判定修养境界的,也是无法令人信服的。“形”必须依从礼义,以礼义为准绳,从而实现客观的教化意义。     

荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成

在先秦儒家中,荀子有关认知的观念最为鲜明,亦最为系统和突出。但荀子在对认知之本性和结构作了深入探讨的基础上,却又极言知之"所止",提出"学也者,固学止之也",止乎先王之言,止乎礼义之道。荀子之"所止"观念,一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的"价值优先"立场,将儒家救世拯民的理想和整顿社会秩序的宏愿表达得恳切而急迫,另一方面,也透露出儒家纯知心灵之缺乏。其间的长短得失,仍然是今天我们反省儒家的课题之一。     

朱熹《家礼》以理格俗的有效阐释

宋明理学通过创造性转化汉唐经学的知识范式,开启了"经学理学化"的阐释转向。代表人物朱熹不仅成功打通"四书学"与"家礼学",还建构了一套崭新的礼学阐释模式,即将"三礼"置入唐宋社会转型后庶民现实生活,融入庶民思维、行为与习惯,纳入宋明理学之中且以理"格俗"。朱熹"格俗",是以天理、礼义为本,将不合天理、礼义之本者,以礼"废俗";将合天理、礼义之本者,"以俗合礼",最终使《家礼》得到公度的有效阐释。     

论戴震与章学诚的学术因缘——“理”与“道”的新诠

从学术因缘的角度看,章学诚的思想不止是戴震思想的对立,也是一种延续与发展。戴震在经学研究中凸显了文化的意识,认为"礼"源起于人伦日用,从"礼"的典章制度中言"理",与宋儒争"天理"的解释权。但戴震大概始料未及,他毕生未尝给予过敬意的、一位冲撞他的年轻人章学诚,已在不知不觉之中吸收了他的思想,在他逝世十余年之后,建构了一套与他极为相近的思想观念。章氏将戴震深研的"礼",转化为其"六经皆史"说的典章制度;同时撷采戴震"礼"为"人心所同然"之义,推衍为"道"即人伦日用的思想。他们都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。     

“心即理”的效应——兼及“心即理”的意识形态特性

在王阳明心学中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“万物一体”等观念的逻辑起点，不过除此之外，“心即理”亦规定着王阳明对其他学思、事为的判断和处理，从而表现出在心学系统中的全面而绝对主宰力。这里就解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化四个方面考察“心即理”的效应，并特别关注此“效应”的意识形态特性。“心即理”的意识形态特性进一步证明了其在阳明心学体系中的绝对核心地位，同时亦为检讨中国传统哲学的意识形态现象给我们以启发，从而深化我们对中国传统哲学特质的认知。     

张载的“天心”观

张载的"天地之心"作为生物之心,即"天地之仁",即"天所以长久不已之道"的"诚"。这个"心"虽不是认识论意义上的人的思维能力,但这个"天地之心"也并不是"无需人来‘立’"的,它也必须是因为有人才有存在的可能的,它包括了天与人相合的维度。     

程颐心性论的演变与内涵——以心分“体用”为主

程颐作为理学的创建人,其心性论具有重要意义。他与弟子吕大临讨论"中和"问题时,引出了心分"体用"的观点,从性、情两个方面来解释心体、心用,成为朱熹"心统性情"说的重要理论依据。但他原本的观点并非如此。他起初认为"心"只能是已发之情,而不包括未发之性。受吕大临的启发,才认同心既可以指已发,也可以指未发,只是分体用而言。这样理学的"天命之性"才在禀气而生的身体上有了一个着落处——"心体"。涵养"心体"须用"敬",性正"心用",程颐的心性论逐步完善,并影响了朱熹的"己丑之悟"。     

简书《性自命出》所论之“道”

《性自命出》所论述的主题是"道"。这个"道"因为其可"道",故为"人道"。此"人道"始自"人情"出自"天道",终于"义"回复于"天道"。"道"此"道"之方为"教",圣人设教,制礼作乐,终成其"治道"。故《性自命出》之"道"在最根本的意义上说,乃是圣人之治道。至于简文中所出现的对"心、性、情"等的论述皆是服务于此"道",从对"道"的论述上来说,相比于传世文献,《性自命出》并无多少独特之处。