论中国诗学的实践性

"实践"在中国文化中的含义就是人通过做除欲去执的工夫让实践主体(如良知)在生命中动转甚至完全作主,其动转或完全作主后,人的生命呈现一种道德的修养境界,而这种境界不可用逻辑性的语言分析定义,只可用诗性的语言"托"出,这便是"诗言志".故"诗言志"中的"志"便应解为作者的人格修养境界,这样,诗便与作者的实践有了关联.同时,读者亦只有加强自家的人格修养,方可体悟到作者在诗中呈现的人格修养境界,这便是中国诗学诠释中的"以意逆志",如是,诗便与读者的实践有了关联.又因为这种人格修养境界并不是机窍沉浊的"密窟",而是吉祥止止的"虚室",故这种境界由是诗呈现出来,其风格必定是平淡简远的,这是中国诗歌的最高风格,而这种风格不能从审美趣味中"求"得,只能从人格修养中"修"来,这是中国诗学的实践性的究竟了义.     

论儒学的宗教性——由“美育代宗教”切入

文章由蔡元培“美育代宗教”切入试图证成儒学的宗教性.这种宗教既没有实定宗教外在的专制,又可有内在的审美与自由,是更为根本的宗教.     

论罗素三个悖论的解决

解决悖论的可能的途径有两种,一种是特设的理论路线,一种是面向事物自身的非特设路线,但特设理论路线困难重重,而非特设路线的理论前景光明。由此,进一步可以对罗素的三个悖论进行真实意义上的解决,将这三个所谓悖论排除在可能的逻辑矛盾之外,从而将其从悖论的行列中去除。     

格调的坚守与诗意的回归——评《明代前中期诗学辨体理论研究》

我国传统的诗词评点,历来有所谓"兴象"、"妙悟"、"神韵"、"性灵"、"境界"诸说,这些说法虽称述有异,而其基本原理则一.     

格调的坚守与诗意的回归——评《明代前中期诗学辨体理论研究》

我国传统的诗词评点，历来有所谓“兴象”、“妙悟”、“神韵”、“性灵”、“境界”诸说，这些说法虽称述有异，而其基本原理则一。即皆是切就诗词之当身，把它当作一感性之“体”来品鉴与领悟，而不是像西方的文艺批评著作如亚里士多德的《诗学》那样，构建一种概念性与逻辑性的规则，以此作为衡定一切诗文的价值尺度。西方这样的诗学范式，正如美国文艺批评家爱德蒙森所言：“概括性术语妨碍我们发现一部作品的独特之处和最有价值的东西。     

论人文主义的成立及其内涵(下)——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心的基础性理解

本文主要在探讨人文主义与宗教,人文主义与审美两个问题的基础上,说明人文主义必须内在于人的生活。但这种内在不能只停留在“幸福”的问题上,它必须向超越的精神层面升进,而这之所以成为可能,皆依赖于人的生命中的道德主体。最后以人文主义与人格修养收结,说明人文主义是以人为本的实践学问,这正是中国文化的精神所在。     

王国维“境界说”质疑

王国维"境界论"立足于康德、叔本华的意志论,而不是中国的心性之学,这种理论并没有接上中国文论传统,更非"探本"之论,因为它没能接触到人格修养,缺乏对中国艺术教化功能的关注.     

一个未能从祀文庙的儒家学者——论荀子的生命形态及其思想特征

荀子之所以没有从祀文庙,乃因为其生命形态根本不能传孔孟之道。孔孟之道有必不可少的超越神圣维度,但荀子因为完全切断了人与天的连接,故根本体会不到这个维度。由此,荀子的生命形态完全是一层的、经验的,从而使得荀子只是一个冷静、密察的学人而不是像孔孟那样的圣者。这样,荀子的思想特征乃是横向的、广度的,经验的、观解的,论辩的、推证的。这种思想特征又决定了其政治思想之根本气质是孱弱的、设防的,进而成为法家思想的先声。     

论仲弓之学行及其宗教性内涵

仲弓的学行包括三个方面:仁而不佞,居敬行简,可使南面。这三者都具有固有的宗教性内涵。"仁而不佞"就是在缄默中去证会神圣实体"天";"居敬行简"就是为神圣实体的到来开辟道路;"可使南面"体现了儒家政教合一的最高政治理想。通过对仲弓之学行这三个方面的宗教性诠释,阐明了儒家"圣""王"合一,且以"圣"导持"王"的基本政治形态。     

牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题——兼论中国哲学发展的可能途径

在牟宗三的哲学观中,发现哲学原型及其间架具有基础性意义,而"道德的形上学"及"一心开二门"正是这种原型及其间架,这是一个普遍的哲学原型,任何一种思想文化系统,若要称之为哲学,必须"二门"全开,不然就不是完满的哲学。从这个意义上看,"有无哲学"的问题不只是可考问中国文化,亦可考问西方文化。具体对于中国哲学来说,在现象界,中国哲学没有开显出知性形态以成就知识系统,故说中国没有哲学是可以接受的;但在本体界,中国哲学有玄妙的体悟与圣证工夫以冥契本体,故说中国没有哲学则不可接受。所以,中国哲学可能的发展途径就是要开显其现象界之所缺,固守其本体界之所成。由此,哲学始真成为一切知识的系统,且哲学亦可上升至宗教。