简析《水浒》两种续书——《水浒后传》和《荡寇志》比较研究

《水浒》问世,名震遐迩.明代著名文人胡应麟《少室山房笔丛》之四十一谓:“嘉隆间(公元1522—1572年),一钜公案头无他书,仅左置《南华经》,右置《水浒传》各一部;又近一名士听人说《水浒》,作歌谓奄有丘明、太史之长.”足见《水浒》在明代中、晚期的影响之大,文坛名士拟之于《庄子民史记 》和《左传》,这种赞誉实在够高的了.于是,《水浒》遂拥有一大批续书.续书良莠不齐,而“狗尾续貂”者居多数.有三部续书很奇特,它们在思想和艺术两大方面,均逊于原著,但比“狗尾”这种滥竿充数之作则胜得多多了,值得论叙一番.     

楚、苗的南迁及其和濮、越的关系

<正> 先秦时代的南中国,诸族林立,互争雄长。经过千百年的争斗,荆楚崛起,强盛时几掩有天下之半,但溯本求源,荆楚却祖居北方。南方真正的土著是百越(东南和南)与百濮(西南)。百越和百濮的“百”,是说濮和越两大系统族类纷繁。请看今天祖国西南的民族众多,就可推知土古的情景了。东南的状况有所不同,因为那里汉化的程度较深,不少百越系统的族已经融入南方汉族了。本文拟对楚、苗的南徙及其和土著濮、越的关系,作出若干探索。     

取材隋唐英雄业绩的明清雅俗说部的比较研究

明清小说可以分雅、俗文学两大系统.雅文学一般流布于文人士大夫阶层;俗文学则传播于各阶层人民群众中,特别是城市的市民以至农村的各种职业的民众,对此都兴趣盎然.当然,并非绝对如此.例如文言短篇小说集《聊斋志异》应该划归雅文学,“它的语文的艰深的程度,远超过一般文化水平低下的群众的接受能力;但广大人民,尤其是农村群众对《聊斋》故事的普遍的熟悉,热爱和神往,只有……少数名作可以与之争席.”(何满子《蒲松龄与聊斋志异》第1页,上海出版公司)《水浒》是通俗小说的翘楚,但晚明文士却颂之备至,如胡应麟《少室山房笔丛·四十一》谓:“今世人耽嗜《水浒传》,至缙绅文士亦间有好之者.”以至认为《水浒》“奄有丘明(《左传》作者)、太史(司马迁号太史公,著《史记》)之长”;或竟拟之于庄周《南华经》(转引自鲁迅《小说旧闻钞》).雅、俗文学两相对照研究,能够发现不少值得思考的文学现象,可供反复咀嚼、玩味.     

东夷二昊和原始性崇拜

研究我国上古东夷族人的历史,必须涉及二昊(太昊、少昊)。昊,或作皞、皞、皋等,义为光明,并与“日”有关。本文拟对二昊和远古生殖器崇拜的关系,作了若干探索。     

释“乐康”──读屈原赋札记

《九歌·东皇太一》的最后一句:“君欣欣兮乐康。”关于“乐康”的诠释,专家的释意颇不一致。 郭沫若在《屈原赋今译》中译为:“你高兴,我们喜洋洋。”是只译了“欣欣”而略舍了“东康”; 文怀沙在《九歌今译》中译为。“神啊;你多么愉快而又健康;”是把“乐康”直译为“健康”。这是根据王逸的《楚辞章句》:“欣欣,喜貌。康,安也”而来的。我们知道,王逸在《楚辞章句》中有许多注释是错谬不可信的。 《离骚》中有:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵。”“乐康”即此“康娱”。“康娱”连文,《离骚》内凡三见,学者多所论述,早已正王逸…     

祀太一为天神始于汉武吗?

读了刘心予同志的《祀太一为天神始于汉武辨》(见本刊1981年第1期),大为惊诧。这一“辨”,把战国大诗人屈原对《九歌》的创作(或据民间祀神曲加工)的权利“辨”掉了。如果照此办理,“屈赋”就差不多被淘汰了一半。其实,这并非刘心予同志的创见。1951年,朱东润同志发表《<离骚>以外的“屈赋”》(《光明日报》1951年5月12日),便对《九歌》(包括“东皇太一”)持此论;郭沫若同志当即发表《评<离骚以外的“屈赋”>》(《光明日报》1951年5月26日)给以批驳。假若再往前追溯一下,解放前有一个何天行,也持此论。(见《楚辞作于汉代考》)三十年来,坚持此论者已经销声匿迹,今天刘心予同志又来旧话重提。刘心予同志也许会说,他只讲了“‘东皇太一’之名,可能是汉初人加的(或改的)”,祀太一为天神始于汉武时,并未剥夺屈原对《九歌》(包括《东皇太一》)的创     

我在学术研究上的一段路程

本刊经常收到许多青年同志来稿。有的写得比较好,采用了;有的写得比较差,或者不合本刊性质,退还了。对各地青年同志积极投稿,热情支持,我们很感谢。但由于人力所限,退稿时往往不能提出具体意见,对此,我们深表歉意!为了答谢各地青年同志的热情支持,也为了反映青年同志在科学研究中的一些情况,我们特地邀请了十多位经常关心本刊的青年作者谈谈他们在科学研究中的心得和体会。这些体会,也许对一些青年同志有所启发和帮助,也许能鼓舞青年同志更加努力写稿,更加积极地参加学术研究和学术讨论。同时也希望能引起学术界前辈的注意和关怀,从而更加热情、更加积极地为培养新生力量,为建立一支又红又专的理论队伍贡献自己的专长。     

《九歌·山鬼》探幽

《九歌·山鬼》是《楚辞》研究中的一项难题。上古鬼、神通作,山鬼即山神。《山鬼》:“采三秀兮于山间”,于山即巫山,故山鬼乃巫山神女。这“是《九歌》研究中的一大创获”。此说发轫于顾成天《九歌解》,经孙作云《九歌山鬼考》的补充论证,闻一多《什么是九歌》和郭沫若《屈原赋今译》等的引述推广,《楚辞》研究者大致已普遍接受。但是,山鬼的其他种种底蕴和所思恋的“公子”(灵修)为谁之类问题,至今尚人言各殊。准此,我打算对《山鬼》作出若干新的探讨,力求揭示其历史的本来面目。     

读者·作者·编者

编辑同志: 读李文初同志《释王勃诗中的“儿女”》(贵刊1981年第1期),感到把“儿女”一词只解释成年轻的女子,似不太妥当。唐诗里使用“儿女”一词很多,必须具体情况具体分析,不宜一概而论。例如,杜甫《赠卫八处士》,有“昔别君未婚,儿女已成行”之句。很难想象,卫八处士的孩子全是“年轻女子”。到了近代,儿女的用法固然有专指女性的(如毛主席诗《为女民兵题照》),但也有兼指男女的。例如,孔厥、袁静合著的《新儿女英雄传》的“儿     

试解《招魂》之谜

一、关于作者的考辨在《楚辞》里,《招魂》是一个难解的谜。首先,《招魂》的作者即有屈原或者宋玉两说。太史公说是屈原(《史记·屈原列传赞》):王逸说是宋玉(《楚辞章句》)。后人或屈或宋,争讼近两千年,尚难遽定。其次,《招魂》系招谁人的魂和生招、死招等问题,说法不一。或云屈原招陷秦的楚怀王之生魂(如吴汝纶《古文辞类纂·校勘记》;或云系屈原自招生魂(黄文焕《楚辞听直》林云铭《楚辞灯》)。或言宋玉为屈原招致生魂(王逸等);或说宋玉为某一楚王招魂(中国社科院文研所编《中国文学史》卷一);或谓宋玉“模拟巫覡所唱的歌词”而作不一定有招魂的具体对象(陆侃如、