“反身性”的文化叙事： 走向城市的艺术田野与民族志书写

聚焦于当下城市文化及社群性艺术事项的人类学研究,是针对"自者中的他者"所进行的"反身性"文化叙事。在此,"艺术田野"不仅作为具体的研究方法,用于解读城市中"大传统"与"小传统","艺术生产"与"审美消费","知识形态"与"时代症候"之间的结构性关系;更在方法论的层面为人类学研究注入了新的学科观念,使其在面对艺术活动时,为活态而流动的感性符号留出诗性的阐释空间。而在此基础上所进行的民族志制作,则既包含着一种入场经历的"诗学视域"也关涉着离场反思的"诗学书写",并形成了从"审美事实"到"交互阐释"而至"意义文本"的艺术民族志写作范式。     

王船山的理气论

在宋明理学研究领域,气学、理学（道学）、心学三分构架,是20世纪30年代以来的一个基本预设。张载作为宋代道学的奠基者之一,开创了所谓“气学”传统,王船山的思想以重建道学传统为根本旨趣,丰富和推进了气学理论。船山理气论呈现的思想样态表明,船山是广义道学史上的人物,而非单纯的所谓“气学家”。船山学在本体论域,接受周敦颐的太极说及朱子的本体论诠释方法,以太极释张载的“太和”,肯定太极即本体。在理气问题上,船山学在“天地之理气”的预设下,坚持理气不离、理气一体的立场,同时对朱子学的理气不杂说亦有肯定,提出“气不损益,理亦不杂”说,并承认相对于气而言,理有“秩序”义,因而在工夫上主张“以理御气”,呈现出与理学工夫论相符的一面。船山学一方面坚持“理是气之理”的气本论立场,甚至认为心、性、天、理都必须“在气上说”,另一方面又引出“诚”的观念,认为诚是气的本然之体,又是天之实理,而且诚是“极顶字”,是不可用其他字“代释”的最高概念。船山学在宇宙论本体论问题上略显复杂的观点论述表明,其理气论在实质上仍属于气学形态。总之,船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的继承和创新。     

从"宋明"转向"明清"——就儒学与宗教的关系看明清思想的连续性

历来把明清思想断层看得过于严重并不妥当,事实上,清代士人在面对儒学与宗教的关系问题时,显然无法置身于宋明文化传统之外,若从明清两代宗教文化的角度看,则可发现明清思想存在着连续性。本文着重考察清儒对宗教典籍的阐释、宗教文化的信仰以及鬼怪故事的叙述,尝试对于后16世纪中国社会的思想、道德与文化之特质提出一种理解的新视角。笔者以为,通过这一尝试,或有可能将明清思想与宋明理学的研究视域衔接起来。     

现成良知——简述阳明学及其后学的思想展开

阳明学的最高命题无疑是“致良知”，这里将要讨论的主题——“现成良知”，乃是阳明学思想体系当中的一个重要概念。在阳明后学的发展过程当中，围绕“现成良知”的问题(其中包括如何理解“良知”以及如何把握“良知”等问题)产生了种种意见分歧，并由此引起了种种思想争论，     

澳门土生葡人汉学家玛吉士与《新释地理备考》

澳门土生葡人汉学家玛吉士所撰《新释地理备考》,是鸦片战争后第一部由外人撰写的西方地理学著述,也是晚清最著名的两种清人地理著述《海国图志》和《瀛寰志略》的重要资料来源之一,具有十分重要的文化史意义。     

“云起社”与17世纪福建乡绅的劝善活动

本文利用日本所藏的海内孤本《云起集》这一珍贵文献,对几乎被当今学界所遗忘的17世纪初福建乡绅颜茂猷作一个案探讨。文章具体分析了他所发起的"云起社"及其五大分会的组织结构以及会规会约等内容,指出颜茂猷努力在社会基层组织云起社来推动劝善活动,力图使个人的道德行善得以组织化、系统化,进而化为一场乡村社会运动,其目标不仅在于实现自我改善,更在于重建乡村秩序,而在颜茂猷看来,这两项工作不仅是个人应当自觉努力的方向,而且同时也是一项共同的社会事业。     

地方综合性大学学报办刊情况调查及其启示

在对全国9所地方综合性大学所办的13家学报的办刊情况进行调查和统计的基础上进行分析,获得了宝贵的经验和有益启示：学校高度重视、主编办刊思路清晰是学报发展的关键;质量取胜、特色发展是必由之路;开辟优质稿源、吸引高水平稿件是重中之重;增加学报评价指标中的地域因子是必然要求。     

高畑常信：《宋代湖南学研究》

在宋明理学的研究领域当中，朱子学可以说永远是一个热门的课题，然而曾经对朱子思想产生过种种影响的湖南学(亦有“湖湘学”之称)长期以来却颇受冷落。事实上，朱子哲学的重要组成部分，如中和新论之形成、居敬穷理这一为学纲领的最终确立、对心统性情说之认可、心具众理这一重要观点的提出，等等，都在某种程度上与湖湘学派诸子的思想纠葛不无关联。     

德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探

德川日本儒者荻生徂徕以古文辞学作为其儒家经典诠释的重要方法论。“辞”不是单纯的字词或概念的拼凑组合,古文辞是指西汉以前的古文献所构成的一套成文系统和言说系统,其中有丰富的古圣人的“古言”和“古义”,所以藉由古文辞学的方法就可重新把握圣人之道,他将此方法归结为“以古言征古义”。但是他以所谓的古言古义欲对儒家经典进行诠释之际,其实已有思想上的立场预设;更重要的是,当他用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际,“古言”不免被绝对化,这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端,其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割,从而使其思想蒙上了非历史性的色彩。     

王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构

宋明道学的“道体”被认为是与“今所谓本体意同”的真正本体论。程颐始以“道体”来解释“子在川上曰”,并以“与道为体”论述“道体”,朱子认为其“体”字为“体质”义,而非体用之体,即非体用论意义上与“用”相对的“本体”义。与此相应,朱子认为《中庸》“体物不遗”的体物也不过是“物之体”的意思。王船山延续了程朱的道体论,亦强调“体”即形体义。然船山基于其气学立场,认为道体无非是道之体,强调“道体自流行于天下”这一宇宙论形态的道体流行观。对船山而言,道之体即阴阳,也就是阴阳为道之体,故道与阴阳(器)构成了世界的整体结构。然而道与器并非分属形上形下,亦非两种“异体”,相反,道器构成“交与为体”的一体关系。重要的是,在道器结构中,器为基体,道为属性,因而只可说“道者器之道”,却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”,故曰“天下惟器”。总之,船山哲学通过对宋明道学“道体”论的重新诠释,建构了“形形皆有”“体用胥有”的气实在论,而这一理论特质印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在”的论断。