朱熹与中国思想的道统论问题

朱熹道统论思想的背景是儒、佛、道三教并立,其道统论一方面意在以新儒学在新的历史条件下承继帝、王、孔子,另一方面则在确立儒教在三教状况下的主导性,后者是其道统思想中的正统论面向。朱熹承接了孔子时代业已具有的道统论的两条线索,即治统上断自尧舜、教统上始自伏羲神农黄帝的两重道统论,并重点突出以教统方式承接道统,其方式有二:一是建立新经学体系,即《四书》,新经学不再是与治统相关的王官学,而是以成人为目标的教化体系;二是建立师道传承的谱系,使包括自己在内的二程一系的学统由作为一家一派的子学或三教之一的儒学而进升至道学,由此与列于《儒林传》的旧经学意义上的儒家区别开来。     

秩序的重建:现代新儒学的历史方位

面对近代以来的价值失范和秩序解体,作为保守主义的一翼,从19世纪末儒家就发生了某种转变,开始融摄西方文化,弥合传统与变革之间的裂隙,在新的历史条件下重建秩序。这个以维护历史文化的连续性与神圣性为己任的学派,以"中体西用"、"返本开新"为思想与行动的纲领,给社会秩序原理预设了儒家伦理学的前提,表明它虽然被称为"方位性"的思潮,依然决心捍卫其核心价值。与内在张力相应的是出现了两种路径:熊十力走的是学院哲学的路径,从经学去发掘现代秩序原理,梁漱溟则从恢复古风——儒者讲学与民众运动结合——的路径,试图从乡村建设的实践中探索社会秩序的重建。虽然有因应形势而变化论辩策略的成分,但是表现了对现代化进程在保守主义视域下的概念化。     

自由之思与庄子哲学的出发点

对于孔子的仁道的反思,构成庄子哲学的基本背景。不同于西周王制将人界定为礼乐的存在,孔子将人之所以为人者界定为仁,着眼于通过学习过程而达到伦常秩序。庄子在肯定伦常秩序的前提下,提供了不同于仁道的新的切入点,这就是自由问题。自由问题构成庄子哲学的出发点与目的地,而《逍遥游》作为内篇之冠,则是庄子处理自由问题的"大文本"。     

从“是非之知”到“莫若以明”:认识过程由“知”到“德”的升进——以《庄子·齐物论》为中心

《齐物论》设置了吾我作为两种认知主体的差异:在语法上"吾"为主格而"我"可为宾格,在意义上"我"是与天、地、物相对待的"主体",也是眼、耳、鼻、口各有所明而不能互通的知言"主体",而"吾"在内部则意味着官能的相互通达,在外部则意味着天籁与人籁的统和与沟通。从"我"达"吾"之路,是从认识上的是非彼此的构成返归"莫若以明"的清明状态,即以"明"接纳天机主导的运作过程。     

由人而天的“机制转换”与新主体观——论毕来德的《庄子四讲》

毕来德的《庄子四讲》把从"人的机制"到"天的机制"的转换,作为庄子哲学的核心,以此构筑了一个新的身体-主体构想:官能、资源与力量的总和,不可知的向度,虚空与事物的来回往复,开端与创造性发生的场域等,乃是这一新身体-主体观的主要向度。通过这样的阐释,毕来德将庄子带入当代语境中,使其承载解放那些被资本主义体制规训、消耗的现实主体的要求;但同时也不能忽略毕来德对庄子的误读。     

伦理问题及其他——过程分析的视角

李泽厚与杨国荣以对话的形式,对社会性道德与宗教性道德之分、伦理与道德的涵义、权利与善、经验与先验、历史与理性、心理与本体的关系,以及如何理解“转识成智”中的“智”等问题,作了理论上的讨论.杨国荣认为宗教性道德中蕴含着个体性的人生取向,这种取向不能完全等同于道德,由此,他更趋向于考察道德与政治、法律的关系及两者的相互制约,李泽厚则坚持社会性道德与宗教性道德之分.对伦理与道德,杨国荣关注两者的共同内涵,李泽厚则突出两者的区分.关于权利与善,杨国荣主张区分以一般价值原则等形式呈现的形式层面的“善”与表现为对人的合理需要满足的实质层面的“善”,由此侧重于权利与善之间的互动,李泽厚则强调权利优先于善.李泽厚提出“经验变先验”、“历史建理性”、“心理成本体”三个著名命题,杨国荣在充分肯定以上命题的重要理论意义的同时,主张以“先验返经验”、“理性渗历史”、“本体存心理”来延伸和扩展以上命题.对李泽厚提出的“金冯学派”传统与“转识成智”中“智”的涵义等问题,杨国荣作了简要回应.     

论哲学中的实践转向

在一般哲学层面上,可将沉思传统视作实践转向的质疑对象。亚里士多德是沉思传统的奠基人,他在古典三项(理论、实践和制作)之间确立了等级秩序,强调理论的至上地位。在历史衍化过程中,三项变为两项(理论和实践),这一重要的概念变迁在中世纪就已完成。对沉思传统的质疑,在哈贝马斯意义上的后形而上学时代开始之前就已全面展开。现代科学的兴起挑战了沉思传统,实验方法所体现的“技艺人的胜利”引发了双重倒转:制作和沉思之倒转,以及制作和实践之倒转。批判哲学强调实践理性之于理论理性的优先性,实现了实践和理论的倒转。理解实践转向的一种可能方案是:(1)恢复亚氏划分三项的识度,提出“古典三项的转进和重置”的思想主题,在此视角下审视历史,展开古今之辩;(2)区分发生优先性和价值优先性,汲取唯物史观的洞见,强调物质生产(制作活动)在发生上的优先性;(3)主张制作活动、实践活动和理论活动在价值上具有平等地位,强调三种活动的相对独立性和自主性,反对在它们之间相互还原。     

"混沌之死"与中国中心主义天下观之解构

<庄子·应帝王>的结尾是混沌之死的寓言,这个寓言的背景视域是中国中心主义的天下观.混沌之死暗喻礼(报)对德的谋杀,而一旦不以德维系,而以德之戕害为后果,礼自身也就式微崩坏了.这是庄子版本的"礼坏乐崩",它暗示,随着帝、王时代及其政教典范(德与礼)的终结,以礼义论展开自我界定的中国观念以及以中国中心论为轴心的天下观的精神基础,也面临着基本型的危机.这正是<应帝王>通过混沌之死传达的深层意义.     

论周礼的制度根基与精神基础

周礼的制度基础在于嫡庶之制,西周几乎所有重要制度例如宗法、丧服、封建、继统法等都以嫡庶之制为基础,或由嫡庶之制而产生。西周王制正是通过嫡庶之制客观地为两千多年的传统中国奠定了最高权力的传承制度。西周王制的精神基础则在亲亲、尊尊,亲亲的原则在于通过血缘关系的亲疏远近加强宗族集团的内部团结,纳天下于一家;尊尊原则通过突出天子对诸侯、诸侯对大夫、宗子对庶子、贤者对庶人的统领作用而建构差等秩序。亲亲尊尊作为精神原则不是表达于观念世界,而是内寓于礼乐制度与伦理生活中,这正是周礼至文的原因。