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《诗经》中的典礼仪式乐歌 ,一指祭祖仪式乐歌 ,二指应用于燕乐、乡乐、大射诸礼中的乐歌。本文依据出土文献与传世文献对诸种乐歌形态做了细致的分析 ,认为《诗经》的编排明显受到典礼仪式的影响 ,诗乐礼有先后之别而统一于仪式之中 ,典礼仪式具有宗教、伦理和艺术表现诸种功能 相似文献
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张树国 《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2011,31(4)
传说时代的古代帝王被赋予了贯通天地鬼神的世袭神性,来证明统治的合法性和神圣性.“绝地天通”是上古信仰领域的重大事件,标志着巫现沟通天地的本领为统治者所独占,原始普泛性的巫术文化发展为祭司文化;以天地鬼神崇拜为代表的郊祀庙享成为夏商周三代以来“国家宗教”的核心,包括天帝崇拜、祖先崇拜、自然崇拜及相应仪轨,而根植于血缘宗法观念之上的祖先崇拜更具有现实功利性.汉—唐国家祭祀制度受到原始巫教、谶纬神学、佛道二教的深刻影响.诗歌与乐舞为上古祀神仪式中最富有艺术性的部分,承担着“通天地”的使命,《诗经·周颂》大部分为“史巫祝宗”之辞,为仪式用语.上古时代形成的国家祭祀形态对汉—唐国家宗教的确立与沿续具有规定性和约束力,郊庙歌辞与乐舞一起服务于降神、娱神的需要. 相似文献
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传统雅乐包括诗、乐、舞等,其核心是以郊庙歌辞为中心的庙堂文学,与古代帝王祭祀天地鬼神的宗教活动密切相关."变雅"本属于<诗经>学史上与"正雅"相对的重要术语,是正统雅乐的自我更新机制,在庙堂文学创作中发挥了积极作用,具体体现为郑声入雅、清乐入雅、胡音入雅以及三教入雅.郑声入雅体现为民间俗乐进入雅乐表演体系,时间为春秋战国至汉代;清乐入雅时间为汉魏南朝;胡音入雅则从汉代开始,经历北朝,迄于唐代而臻干大盛;正因为吸收了民间俗乐、胡部音乐及道曲、佛曲等音乐文学的要素,促使庙堂雅乐从内容到表现形式发生了诸多新变.三教入雅指东汉以来儒、道、释三教对庙堂雅乐的深刻影响.而历代帝王频繁的宗教活动,也是"变雅"经常发生的原因,凡此都不同程度地体现了庙堂雅乐本身的生命张力. 相似文献
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论上古乐奏形态与《诗经》兴体之原始关联 总被引：1，自引：0，他引：1
本文从曾侯乙墓鸳鸯盒乐舞图入手,分析上古时代的乐奏形态.从乐官装扮、造型及音声模写等方面都体现了图腾艺术的本质特点,即艺术仿生性.作为<诗经>艺术手段的"兴"实际来源于上古乐官文化的兴祭仪式,通过交响性质的"大合乐"召唤神灵、营造神人以和的氛围.随着兴祭原始宗教色彩的淡去,凝固为<周礼>所说的"乐语"和<诗经>的表现手法. 相似文献
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张树国 《广州大学学报(社会科学版)》2009,8(4):85-90
谶纬神学与今文经学尤其是齐地方士化儒生关系很深。谶纬神化刘姓皇权,奉孔子为宗教主,将儒学发展为儒教,具有完整的宗教神学体系,而成为东汉官方意识形态。光武帝刘秀进一步使儒教国教化,对东汉郊庙祭祀体系（本文称为国家祭祀）包括封禅、明堂、南北郊、社稷等的建立具有直接影响,封建时代的国家祭祀因此制度化和体系化,郊祀祭天成为证明帝王即位之合法性、正统性和神圣性必须举行的仪式。谶纬神学对东汉及以后国家祭祀的确立意义重大。 相似文献
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祝辞系文学属于文艺诸形态尚未完全分化的《诗经》时代,与原始巫术宗教结合紧密,具体表现为祈祷、祝颂、诅咒等多种特征。周初祝官制度对《诗经》祝辞系文学的形成具有决定意义。《诗经》中的祝辞系文学体现为两种样态,一是全篇为祝辞,二是包含祝官活动和祝辞成分。祝辞系文学之根源及兴盛时期在西周春秋,随着原始宗教信仰的淡薄,祝辞系文学由正统地位跌落回民间形态,并与愚昧迷信结合在一起,从此再也没有机会登上正统文学的大雅之堂。 相似文献
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列鼎与编簋、编钟及笾豆构成了周代礼制的礼器系统,以钟鸣鼎食为代表特征的周代列鼎制度是贵族生活方式的集中反映,与《诗经》雅颂中的仪式性乐歌一起用于以祖先崇拜为中心的尊祖、敬宗及收族的礼仪场合;“钟鸣鼎食”涵盖了《诗经》时代的宴饮文化和音乐文化,与上古诗歌互涵互动,对上古诗歌艺术的内容、用途和功能具有极强的规定性,代表了周代礼乐文明的特质。 相似文献
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张树国 《广州大学学报(社会科学版)》2004,3(9):1-5
本文将《山海经》到魏晋的游仙诗创作分为文本形态与仪式形态,通过对其意象结构与表演形式的分析,揭示上古巫文化对游仙诗艺术结构生成的影响,展现了游仙诗由娱神到娱人,从巫术功利性到艺术审美性的浪漫历程。 相似文献
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