基层宗教市场中的管制与竞争——以一个县级个案适用并反思宗教经济理论

"宗教经济理论"是宗教社会学研究中"范式转变"的重要理论成果之一。这一理论以"理性选择"作为立论基础,把宗教视为社会系统中的一个子系统,使宗教研究得以真正进入社会科学研究的范畴。这种新范式是北美经验对在欧洲经验基础上所构建之"世俗化理论"的反思,并且在解释宗教发展动力、宗教组织增长方面颇为有效。本文即尝试适用此理论模型解释一个基层农村基督教会在当代中国的复兴与增长,并检验其中概念与命题的适用性与解释效力;进而,本文选择"管制"与"竞争"作为切入点反思宗教经济理论。根据田野资料,在有管制并且存在软性竞争宗教经济中,中国农村教会实现了复兴与增长,宗教经济理论侧重于供应方的分析不能充分解释在中国宗教复兴中需求方发挥的显著作用;并且,该理论中有关政教关系的诸命题未能涵盖中国政教关系的表现形式与特点。     

“尧让天下于许由”:政治根本原理的寓言表述——《庄子·逍遥游》的内在主题

<庄子·逍遥游>"尧让天下于许由"并非通常所理解的那样,贬唐尧而崇许由,在表层的寓言叙述下内蕴着对政治智慧的深刻思考.尧让天下于许由的寓言表明了治天下的最高政治智慧,就是让天下人自己治理自己,这就是所谓的无为原则,它将治天下转换为安天下,进一步又将安天下提升到让天下自安的层次.由此,最高治理智慧不过是藏天下于天下的主题便得以呈现.     

绝地天通与中国政教结构的开端

五帝时代之所以作为中国史的开端,乃是基于如下的意识:作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端.它体现在帝与群神的二层级的政治构造上面;这一构造对应于三代王制中的天子与诸侯的共治结构;而在天下型国家成立之后,这一构造又变易为圣与王、君子与君主的共治结构,构成了中国两千年传统政教形态的典范.帝与群神的分工,导致了对民的统治被架置在文化上而不是狭义的政治上,初步展现了中国传统政教将政治镶嵌在文化中的基本精神.     

基于管理视角对发展我国低碳经济的思考

发展低碳经济是一种经济发展模式的创新选择,是实践科学发展观的必由之路。西方发达国家纷纷推出低碳经济发展战略与措施。从管理的视角看低碳经济的发展必须解决三个问题:一是要有明确具体的碳排放削减比例的目标;二是要有检测目标是否达到的碳排放的统计数据,三是有科学的制度安排激励利益各方去进行碳排放削减的行动。这三个方面是发展低碳经济的基础性工作,但目前在我国却没有引起足够的重视。为此建议采取如下措施:一是国家发改委结合我国实际迅速出台碳排放削减时间表;二是统计部门要加强碳排放监测和计量的力度;三是税务、财政和金融部门等完善促进低碳经济发展的财税政策。     

熊十力对哲学与科学的区分及其文化蕴含

哲学与科学的区分，是熊十力毕生思考的课题，它对熊氏思想具有结构性的意义。熊本人基于哲学本体学而非科学实证论的理路，对哲学与科学进行划界处理，这无疑根植于“后五四时代”如下的人文实况：科学的泛化及其对本体沦领域的僭夺。但是，熊氏力陈哲学与科学的质性差异．内在地关联着中西人文的类性辨析及民族文化建设这两大时代课题。因而，熊氏对于哲学与科学的含义，有着特殊的理解．而这种理解，由于其所用的非实证的方法，一直未能得到同情的恳认与评价；其真正的意义及其内在的缺失，更是鲜为人们所体知。本文的目的在于．重新检讨…     

儒学的现代开展与东西文化调和之检讨──论贺麟的文化观

回顾一下二十世纪儒家人文学的发展，就会发现一条由思想到学术，亦即从新儒学体系的建构到儒家文化的学术研究的演进线索。这表现在，不仅本世纪几个著名的新儒学体系均产生于前期．而后期则极少类此建构性努力，而且，新儒家本人亦多有由思想到学术的学思历程。对此，人们可能会满足于从社会──政治、历史的变迁层面获得的解释，但一个耐人寻味的事实是，贺麟先生早在四十年代就自觉开始了这一转变。贺本人以一种非建构的态度对待儒家思想的现代开展，作于抗战时期的《文化与人生》就是其具体表现。只是他对于儒学“现代化”所具有的方向…     

重新认识中国古代的思想传统

20世纪形成的中国古代思想传统认为 ,中国古代思想在宋明儒学中达到了最高成就 ,中国未来的文化复兴也必将是宋明儒学的复兴。本文对此提出质疑 ,认为现代迫切的工作是重新认识中国古代的思想传统 ,而明清之际一系列思想家对于先秦与宋明思想的区分 ,为此指明了一条更具有前景性的道路。本文以王船山哲学为例 ,对先秦思想与宋明传统的差异作出了系统的区分。     

自发的秩序与无为的政治——中国古代的天命意识与政治的正当性

天命是中国古代思想世界中的一个重要观念 ,中国有一个独特而又深刻的天命论传统。对于中国思想而言 ,天命不是起源于宗教神学的实体性上帝 ,而是发源于民众的生活 ,它体现为民情、民意、民欲等等 ,它就是以民众生活为基础而形成的一种社会—政治的秩序。中国思想认为 ,天命并不具有人格性、意志性 ,而是一个自然而然的过程 ,因此 ,天命被理解为自发性的社会—政治的秩序。正当性的政治必须充分尊重这种秩序 ,而不能去人为地干预它 ,这样的政治就是无为的政治。“忠君”的观念也可以从这个角度获得恰当的理解。     

自发的秩序与无为的政治--中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性

天命是中国古代思想世界中的一个重要观念 ,中国有一个独特而又深刻的天命论传统。对于中国思想而言 ,天命不是起源于宗教神学的实体性上帝 ,而是发源于民众的生活 ,它体现为民情、民意、民欲等等 ,它就是以民众生活为基础而形成的一种社会———政治的秩序。中国思想认为 ,天命并不具有人格性、意志性 ,而是一个自然而然的过程。因此 ,天命被理解为自发性的社会———政治的秩序。正当性的政治必须充分尊重这种秩序 ,而不能去人为地干预它 ,这样的政治就是无为的政治     

历史意义的焦虑:“普遍历史”的回应及其病理

历史过程的时间性指向一种历史沧桑感,其核心是历史的无常性,表现为历史过程的偶然、变易与无序,由此而有在历史中生存的意义焦虑。西方思想将历史无常体验为历史意义的虚无,并通过“普遍历史”构筑的“普遍性”,来抗拒历史的无常。最能体现西方文明性格的普遍性（universality）由两种传统构成：一是古希腊哲学提供的概念化思想工具,它使得普遍性在语言及其逻辑机制中以概念化运动方式加以建立,这种普遍性意味着脱离质料的形式;二由基督教尤其是其中的保罗传统提供,它意味着隔断一切自然与文明论脉络的超越的普遍性,同时它将历史的意义系之于末世论的未来,这一未来意味着一种在时间之中消解时间—历史而抵达永恒的“特殊时刻”。以上两者结合,形成了西方近代历史哲学中的普遍性。这种普遍性回应的是“历史（作为一个整体）的意义”,同时又内在包含着对“历史中的意义”的贬抑,因而它意味着对历史的非历史处理,由此而难以避免历史终结的病理,这一病理最终导致的是历史意识的丧失。