反求己身:杨时的格物路径

杨时认为,学道首先须明善,明善要先“致知”,“致知”在“格物”.在杨时看来,体上而言,即己即物,理完备于物我,“格物致知”可从内外两路着手,反求己身具可能性;向外格物尽理,而物多之不可胜穷,反求己身成为必要.转而杨时向内反求己身,一则反身格物,明目耳口鼻之则;终则反身而诚,举天下之物在我.他试图折衷小程向外格物穷理、大程向内反身而诚二说,然着手处仍流入大程之说.     

王阳明“误读”朱熹格物论之重思——基于心性之理与万物之理关系的考察

王阳明批评朱熹格物论“析‘心’与‘理’而为二”是否为误读,可谓众说纷纭。朱熹既然强调“心具众理”且“万理具足”,则即心求理应属可行,且足够穷尽世间万理,但他却要求学者一定去即物穷理,似有自相矛盾、心理为二之嫌。然而,朱熹的即物穷理实有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立两个隐微前提。心中性理须即物而显,故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开;万物之理乃心性所立,则虽即物穷索,而所求亦乃即物而显的心性之理。因此,朱熹强调即物穷理,同时也是彻底坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。然而,相关前提在朱熹哲学中虽天然内具,却未充分展开,直至阳明哲学才被明确诠释出来,从而正式澄清了格物工夫中物理与心理的合一问题。抛开误读问题,朱熹哲学天然内具却未充分展开的内容,到阳明哲学则被明确诠释而大放异彩,可说阳明格物论是对朱熹格物论逻辑一贯的发展与完善。     

论陆九渊的“格致”学说

在陆九渊的思辨结构中,当“心”设置自己的对立面——“物”以后,“物”还需要回到“心”那里去,使“心”与“物”达到统一。这个统一的过程,也便是“格物明心”的过程。于是,在陆九渊的哲学思辨结构中,便展开了关于“格物”、“知行”等认识问题的论证。本文仅就陆九渊“格物”学说作一探讨。 倘依陆九渊的哲学思辨结构,是毋需通过“格物致知”的途径去体认“本心”的,而只需反省内求,就可以自己体认“吾心”。然而,当陆九渊在构筑其思辨结构时,“本心”不得不设置一个自己的对立面,这便是“物”。因此,如何使“物”与“心”消除对立,达到统一,便提出了“格物致知”的问题。所以,“格物致知”在陆九渊的哲学思辨结构中,并不是多余和累赘,而是其构筑体系的需要。     

从穷理、循理到推理─—兼论理学是否为“理念型”哲学

“理”是宋代理学的一个核心范畴。“穷理”、“循理”、“推理”是理学展开其理论的三个步骤。概括地说，三者以天地人之间内在的整体性和谐为始终；分别地说，穷理是为了体认天地人之间的全体秩序，循理是为了通过认同全体秩序而确立天成的秩序体系，推理是为了调适人（个体或群体）在俗世生活中与全体秩序的关系。理学讲“格物致知穷理”，有人由此认为这个穷理与我们今天讲的探究自然界的客观规律相当。这是一种错误的认识。在理学中，“穷天理”是与“去人欲”连接起来讲的，穷无理的目的是去人欲。所以应当说，穷无理是内在的修养心性…     

宋代思想家对中国伦理思想的贡献

宋代伦理思想,是中国伦理思想发展中的一个重要历史阶段,在过去相当长一个时期内,对宋代伦理思想的研究,总的来说,存在着一种“否定过多”的倾向,即对其在伦理道德方面的精粹部分,没有能够加以充分的肯定。这一方面是由于宋代思想家们的许多伦理道德思想,往往同他们的唯心主义的本体论和维护封建制度的纲常论结合在一起,即精华与糟粕合为一体,不容易分辨;另一方面,也是同我们思想上的一些形而上学观念以及“左”的思想影响分不开的。对于宋代思想家们的“心”、“理”等论述,常常被视为是颠倒了物质和意识的关系的主观唯心论或客观唯心论,并由此而被看作是神秘主义,是形而上学的闭门思过等等,从而否定了宋代思想家们在伦理道德理论方面的卓越贡献。     

王夫之与程朱陆王格致论比较

格物致知一语 ,最早出自《礼记·大学》 :“致知在格物 ,物格而后知至。”但是 ,什么是格物致知 ,《大学》本身没有做出解释。东汉郑玄在《礼记注》中说 :“格 ,来也 ;物 ,事也。其知于善深 ,则来善物 ;知于恶深 ,则来恶物 ,言事缘人所好来也。”说明格物致知的意义在于以观念制约行为 ,道德规范社会。北宋司马光专门写了一篇《致知在格物论》,把“格”解释为“御” ,认为只有御物 ,才能“知正道”。这种解释开始赋予格物致知以认识论的意义。但是 ,明确将格物致知引入认识论是程朱的发明。二程和朱熹都曾改写《大学》 ,补写《格物致知》章 …     

论朱熹格物论视域中的“物” “理”与“知”

在朱子思想中,格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。格物工夫的对象是生活世界中的切近之"物",其前提与出发点是善端良知的"已知之理"。从内容上来看,格物之求其"所当然之则"是在具体情境中、始终围绕"本然"之道德倾向进行的道德认知与权衡,而求其"所以然之故"则是对"所当然之则"的反身体察与确信。格物致知的最终目的就是要达到"知至意诚"的道德自由境界。     

从政治文化角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解

在宋代道学,格物与诚意,何者具有首要地位?这是道学工夫论域中的一大理论问题。历来以为朱熹以格物为《大学》第一义,于是诚意工夫便落为后手。然而当我们将道学工夫论置于政治文化角度来重新审视之际,我们发现以朱熹为代表的宋代道学家劝导君主应当努力实践的第一序工夫,往往不是格物致知而恰恰是诚意正心。朱熹自述他"平生所学"止有正心诚意四字,这一自述无疑是朱熹工夫论思想之特质的重要写照,由此可以使我们获得有关朱熹工夫论思想的一项新了解。     

阳明学与朱子学关系新探

阳明学与朱子学的关系问题一直是宋明理学研究中最为重要的命题之一,历来的哲人、思想家对此付出了极大的关注,作出了大量的思考和探讨。但是,至今仍就众说纷纭、莫衷一是。我们知道,对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。朱熹和王阳明这一思想集中体现在他们对“格物致知”各自的理解上。本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致和”思想的比较,以企置其于王     

“格物致知”论抉微

“格物致知”论抉微朱宝信在我国绵延数千年的以道德修养和社会伦理为显著特征的儒家文化中，还旁生着一种探究事物规律、穷尽自然性质的理论源流，这就是在先秦时期就已提出而在宋明时期发扬光大的“格物致知”论。古籍《大学》最早提出了。格物致知”之学：“致知在格物...     

格物与比德——程朱、阳明格致论的问题及其可能性解决

儒学的关注焦点是德性。格物致知是度自然之物,得人伦之知。这正是原始儒家乃至中国古人从自然物象上会取道德启示的比德观念。以此观之,程朱对“格物”的训释比较含混,且存在着知识取向与实践取向的混杂,容易导致知识取向的歧出。阳明转而将格物致知释为在事上推扩良知,这固然凸显了格致论本来的实践取向,但他误以为天下之物本无可格,误把通过格自然之物来获取人伦之知理解成通过格物(正事)来推扩先验的良知;他对格致诚正逻辑关系的把握也有误。而两派的共同问题是,都没有意识到原始儒家的比德观。     

朱熹生态伦理思想探析

生态伦理把传统的人与社会道德范畴扩展到人与自然道德范畴,它提出人对自然界生命的尊重和责任,是对现代人类中心主义的一种理性批判。儒家思想自古就包含着原初的生态伦理思想,而在宋明时期的新儒家代表朱熹丰富发展了生态伦理思想,他的思想中蕴含着深刻地生态伦理思想,例如以理一分殊和格物致知为其生态伦理思想的主要内容,理一分殊是格物致知的理论依据,格物致知是理一分殊的实践原则与方法,以“公而仁,仁而万物一体”为其生态伦理思想的核心和精髓,提出以生论仁,仁作为“心之德,爱之理”以及仁的实现是一个克去私而后公,公而后仁,仁然后万物一体的过程。这些都符合今天的生态伦理、以人为本等社会倡导,因而有很好的现实意义。     

陈文蔚、徐元杰和会朱陆的倾向

陈文蔚、徐元杰和会朱陆的倾向王伟民宋代儒学的发展，出现了朱陆学术的分流。这充分暴露出了儒学本身所隐含的矛盾。如：心与理、做人与做圣人、博文与约礼、成己与成物、格物与诚意等矛盾。这些矛盾的双方初看起来，似乎是相通的。但一经朱陆的争议，就发现它们远还没能...     

护道与诚意——曾国藩思想剖析

曾国藩为学归宗程朱,延续宋明理体学,以与太平天国的"拜上帝教"相抗衡。在理论思维上,既批评陆王心体学,又批评乾嘉汉学,以维护清王朝的意识形态。他对理体学的理气心性核心话题及其关系作了阐述。理(道,太极)作为形而上本根,假气而化生天地万物,并渗透到人的道德领域。修身之道千万条,其要在诚意正心,心不正就会乱义、信、德及礼乐等。他特重君子慎独,要人在任何情境下都能保持君子的人格,而不被私欲所蔽。如何才能诚意正心,必须格物致知,只有通过格物诚意,存心养性,才能恢复人性之善。由于人在生存世界有种种利益的引诱,气禀所限,物欲所蔽,而丧失善性,所以要加强进德修业工夫。     

吴澄的格物致知说

吴澄在思想史上处于从朱熹到王阳明的中间位置,其“格外之物,致内之知”的格物致知说,貌似阳明而实承晦庵。吴澄鄙薄记诵之学,但并不因此主张摈弃闻见,一意反求诸心。对于格外之物如何能致内之知的问题,吴澄借助于朱熹的理一分殊、天人合一的观念予以疏通。虽然物理与伦理相通,但读书讲学与伦理的关系则更为直接,吴澄由此而强调读书是学者入门工夫。     

扬弃朱熹理学的阳明心学

王阳明尽管有着不同于朱熹理学的心学架构,但其思维模式、问题意识乃至立论都深受朱熹的影响。阳明心学对朱熹理学的扬弃主要体现在:扬弃朱熹的理本论和心性论,建立良知(心)本体论;摒弃朱熹的格物致知说,先后提出诚意格物论和致知格物论;去除朱熹的知先行后说,提倡知行合一论;借鉴朱熹的立志、静坐、存养和省察的工夫论。     

罗钦顺的大节目

罗钦顺以心性理气为宗旨,心性不离不混,一反程朱、陆王“存天理,去人欲”的观点,以人欲是人的天性、天理.在理气关系上,既不是理逻辑在先,也不是理气为二物,而是“理气为一物”.在道器关系,主张道器不二合一说.程朱、张载把性分“天命之性”、“气质之性”.他认为天命之性已逻辑地在气质之性中了,并非为二物.格物是为了穷理,不是陆王所说是为明心、立乎其大,或正心等.罗钦顺之学是从程朱理体学中脱胎出来,既拖着程朱理体学的尾巴,又为明中叶的气体学开出新生面.     

戴震的心知论

<正> “以理杀人”是戴震对程、朱等理学家“人道”的批判,也是对于“天道”的批判。戴震不同意宋儒所说的“得于天而具于心”的理的先天性,认为天为自然,道理、理念、原理来自自然,而为人心所具有。然而如何穷理?理学家提出各种各样的主     

论清初四书学者群体“格物致知”思想的特色与意义

清初部分学者的格物致知说,已经开始离开程朱陆王之争的畛域,向新的方向在迈进.他们提出格物即格物,不把格物与道德问题相联系,强调认识的实践性,强调知行合一.这些思想既是清初经世致用思潮的反映,又对清初经世致用思潮的形成作出了理论贡献.     

作为工夫论的朱子学与阳明学的兴起

宋明理学家的生命历程往往伴随着以工夫验本体的体验过程，朱子的“中和之悟”就含有自身修养工夫对本体、心性理论的修正。在朱子的工夫论中，强调“心是做工夫处”,要在心上实现“心与理一”。当朱子学被官学化、权威化后，元明朱子学者依照朱子所讲做切己工夫，以期达到“心与理一”,这一时期的朱子学具有“工夫论化”的特征。但并非所有学者都能像薛瑄、吴与弼那样用客观的理检验主观的心，陈白沙、王阳明都在做工夫时感受到心与理难以合一，最终放弃以客观的理作为标准，而转回主观的心。正是由于朱子学对于阳明来说首先是工夫问题，才促成了阳明学对朱子学的转向。