释“酒”（下）

四释“醉”与“臀”（从酒的功用看酒效文化） 《说文·酉部》所体现的还有古人的饮酒文化和用酒文化，我们不妨将其统称为“酒效文化”。在古人看来，饮酒的最直接效果就是会导致醉酒，用酒的最直接效果就是可以医病，故这里选择“醉”和“医”（臀）两个字作为代表来讨论。     

朱熹理学世界中的性情论

朱熹注《中庸》时,追求义理上的贯通,发明“中和新说”,明确指出“中和”乃兼言性情,“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和”。朱子在贯释孟子“四端”、“四德”说时,也依循伊川的思路,作出了性情论的理解。朱熹的性情论说解,是针对佛禅的“反情”、“恶情”说,李翱等人的“灭情”说而提出的重情的主张;而其“心统性情”论中的“心”,则为一种“有限心”,须“持敬”、“格物致知”,才可达于“理”,这也同佛禅之“心”及受佛禅影响之“心即理”说划清了界线。     

贿赂犯罪案件三节点：感、情、礼

浦口区人民检察院通过对大量的贿赂犯罪案件分析，发现从引发贿赂犯罪的原因来看，发现很多贿赂犯罪案件中都有一些共同的特点：即由“感”而发，为“情”所困，以“礼”代贿。     

从仁礼起源论孔子的仁礼关系

礼源于原始社击的风俗习惯，后经周公等人改造而形成周礼。周礼含有对亲情的容许和肯定，这就是仁的精神的最初形式。孔子改造周礼，丰富强化了“仁”的内容，在仁和礼的关系上认为仁不能脱离礼，仁是礼的固有品质，礼是衡量评价仁的标准，仁学精神是“礼”的精髓。     

论西南民族共生教育中“礼”之内核

［摘要］“共生教育”是西南民族传统教育的主要特征，它强调了个体生长过程中人在自然/人文关系结构中的共融、和谐，表现在三个维度：在人与自然关系上的互渗与共融，合一而不对立；在人与社会关系上的同一；在不同文化之间关系上的和而不同。“礼”连接了这三个维度的共生关系，始终居于核心地位。作为“共生教育”中的礼，其基本特征为：植根于西南民族的日常生活中（“礼源于俗”）、外显于礼俗社会中的器物（“礼形于器”）、操演于西南民族各种仪式性教育中（“礼融于仪”），并具有公共性特征。     

唐代女诗人李冶身世及作品考论

李冶被称为“女中诗豪”,其诗也堪称“大历正音”,然其身为女冠,却风情宕逸,与刘长卿、皎然、陆羽、朱放、阎士和等人更是情逾常礼,故历来论者多以“荡”字责之。这位看似放纵自由的女诗人,内心却深感寂寞,她那些深情婉转之作,断肠相思之声,字字都向世人昭示着她对友情的渴望、对爱情的执著。情重则“荡”,“荡”犹不能遣怨,则只有走向世俗抗争之路,其悲剧命运也就不可避免了。     

先秦礼学核心思想探微

先秦礼学的有序性是其获得生命力的支点。“仁”是礼学有序性的高度概括,“中和”精神是礼学有序的集中表现。故先秦礼学有序性奠定了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理论基石,也构筑了中国人特有的人文理念和思维定势。     

由大一、浑沌说礼－兼论中国文明的起源问题

“大一”，“浑沌”是中国古代哲学中的重要概念或范畴，“大一”或作“太一”，“泰一”，实与“道”，“一”及“太极”同物而异名，“大一”主要指向自然，属天道，是关于宇宙本原的概念，而最终演化为天帝，“浑沌”由“大一”而来，则主要指向人类社会，属人道，是关于社会本原的概念，并最终演化为人（皇，黄）帝。人类社会乃由浑沌为始，一步一步分别，一步一步开通。分化浑沌，则男女有别，是礼现出，告别蒙昧，则排除血婚，是礼事现，战胜野蛮，则夫妇定位，是礼形生，礼器成。而随着群臣有正，上下，贵贱，等级有分，则礼制确立。于中是中国历史由浑沌，而三皇，而五帝，终于实现三代文明，总之，礼生于分别，成之文明，礼是中国文明形成的重要标志     

"绘事后素"之我见--读王文娟《论儒家的色彩观》之"绘事后素"

“绘事后素”是子夏与孔子的一段对话。但从汉郑玄、宋朱熹至今,学术界长期以来在孔子《论语.八佾第三》中“绘事后素”一文的理解上存在断章取义、肢解孔子原文精神指向的错误观点。本文通过对《论语.八佾第三》中“素以为绚兮”、“绘事后素”、“礼后乎”前后语境及其内在联系的客观、理性的分析,证明了孔子在此文中所表述的精神内涵是关于外表形式与内在美的关系,而不是在述说“礼”与绘画理念的错误观点。     

儒家伦理性情论与理情说的三种源初型态

中国传统文化中“情”彰显丰厚意蕴，并常与人之“性”关联，同时不失“理”之调适。先秦时期儒家创始人孔子、孟子、荀子等思想家，注重于以性说情，或以情释性，主张性、情一体；同时又主张以理调情、节情、制情，或以礼挈情、导情，而“礼也者，理也”。孔子“仁”学兼性与情，以孝弟（悌）的自然亲情为始，推己及人而泛爱众；主张以知利仁、因情以礼，以礼挈情。孟子以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心说仁义礼智四端性善，“心统性情”，四端之性亦为四端之情，并以之为人之“大体”；主张反求诸己求放心，理义调情，立“大体”之德以控制“小体”之情欲。荀子认为情不可免，从人的自然情感说性；主张以理节情，使情中理、中流，并主张化性起伪，称情而立文，以通“理”之礼养情、饰情、导情、兼情。先秦思想家孔子、孟子、荀子有关性、情、理的思想构成儒家伦理中性情论与理情说的源初型态，其后儒学家大多专注于性、情、理阐释及其关系探究，由此影响着中国传统哲学的学术脉路，通情达理成为中华民族文化和国民性格的独特印记。     

人生困境的自我救赎———潘岳的 “哀情”与 “高情”抒写简

潘岳的诗文通过对逝者的哀悼表达了命运不能自主、人生无法掌控的憾恨感,他对隐逸高情的抒写则建构了一个理想的自我.这两者都是潘岳面对人生困境的自我救赎：在“哀情”的叙写中,人生挫败感被引导、召唤出来,从而得到疏解和清除;在对“高情”的抒写中,人生的价值感得到重新确认,“失败”的自我也被重新建构.两者互为补充,折射出魏晋时代人们对于“情”的自觉.     

“影戏”语意流变考

“影戏”一词的含义在我国历史上数有变化：其初始意义是指称我国民间的一种特殊的戏剧艺术，即今人所谓的“皮影戏”；入明以后，“影戏”除继续沿用宋元时期的初始意义外；其含义也发生变化：一方面是其指称范围逐渐扩大，一些与“弄影”有关的艺术如走马灯、西洋景、电影等也被称为影戏，另一方面则是在民间产生了一些对于影戏的别称。     

“至情”与“情情”——杜丽娘、林黛玉的情感世界

《牡丹亭》和《红楼梦》可谓是中国古典文学史上的璀璨双珠，都是以“情”为核心的伟大著作。杜丽娘和林黛玉分别是作品中典型的至情女性代表，她们蔑视专制的淫威和礼教的桎梏，共同以情为生命的救难方舟，倾其一生诠释着真情：前者历经生死奇幻，突破情路上的重重障碍，一路高唱着人性的欢歌；后者则任霜剑相逼不改初心，为心为情倾尽血泪至死不渝，至终悲吟着诗人的葬歌。将从情之天下、情之历程和情之归宿三方面来探讨杜丽娘和林黛玉的情感世界，对比在中国封建宗法制度和婚姻制度压迫下同样至情女子散发的不同魅力，并探讨各自的作者在其身上赋予的情之内涵。     

《论语》“其N”结构中“其”的语义推衍

《论语》“其N”结构中的“其”大体上都起指代作用，也有的进一步虚化。“其”的功能与具体指代对象都是可以推定的。首先，“其”起指代作用有一定的作用域。作用域则随“其N”在句中的位置及其与谓词的语义关系发生变化。其次，在确定作用域后，“其”的具体指代遵循五大原则：同层原则，整体原则，就近原则，直指原则，同类原则。在作用域与五大原则的制约下，“其N”结构中的每一个“其”的功能与具体指代都具有唯一性。     

中国的三教“和稚”与酒文化精神

酒与文字犹如酵母与酒瓤在互为因果相与发酵的漫漫岁月中日见其产品之醇正、醇厚和醇香,这就是酒与文学的天然缘分。酒之于文学的巨大威力要从生理心理以及酒文化的美学原理上来加以考察。美学生理学认为,人之所以爱美且能够十分准确地感受到美,是因为生命活力的作用,而生命活力要依靠一种被视为重估价值所最终根据的“强力”支撑。尼采认为在所有的强力状态中,“醉”是第一条。酒神精神就是生命的自由精神,中国的道家思想更接近西方的酒神精神。因此中国的酒文化精神应以道家哲学为源头;对于酒文化而言,道家思想在儒道释三家当中起着举足轻重的作用。但中国的酒文化却肇始于儒家,这一则是因为酒的生理作用及其客观效力,二则是因为中国的儒道释三家并非水火不相容。相反,儒道释三家都很重视心灵问题,都建立了各自的心灵哲学。儒道释三家所追求的人生与审美境界都以天人合一的“和雅”之境为最高目标。三家互补相融构建以“和谐”为核心的“和雅”精神才是中国传统美学的完美整体。儒道释三家相互渗透、相互制约的中国传统美学使中国的酒文化精神迥然有别于西方的酒神精神。     

汤显祖美学思想之新探

汤显祖的美学思想以“情”为主要审美范畴，展示出晚明时期追求个性解放的特色，但是汤显祖美学思想并没有抛弃儒家的中和以及兼济天下的美学追求。他倡导的“情”是把儒家的“志”统一于“情”的范畴之中的，形成了完整的“情”本质体系。汤显祖在文艺创作论、艺术功能论和《牡丹亭》艺术形象塑造等美学相关问题上均反映出儒家中和的美学理想以及“情”“志”统一的“情”本质论立场。     

一朵孤花 墙角明如许——龚自珍的“尊情说”述评

“尊情”是龚自珍论诗的核心,是他在批判封建“衰世”的“少作”遭到卫道者围攻后,对“情”与诗的古训反思的结果,其间有一个从不自觉到自觉的孕育过程。其内涵包括写真情、显个性及“受天下之瑰丽而泄天下之拗怒”三个方面。尊情即尊重自我,尊重人,在思想上表现出反理学的精神及朦胧的个性解放要求,对传统的“个性论”是个突破,也与“温柔敦厚”的诗教大异其趣。它对明清进步诗学观念有所继承,又与之有所区别,在鸦片战争时期独树一帜。虽有一定的局限性,但瑕不掩瑜。     

“近”、“进”、“尽”──音乐欣赏过程中的三个心理阶段

“近”为欣赏心理的第一状态，即“接近”、“靠近”，在美学理论中称之为“审美直觉”，欣赏者只是从外在感受到的美感特征，是笼统和模糊的。“进”即“进入”之意，在“进”的心理状态下，欣赏者在了解了诸如曲式结构等与作品相关的知识后，便会大致掌握乐曲行进的脉搏；“尽”是通过多种多样的手段使欣赏者的思想感情“全部用出”，这在美学理论中称为“审美知觉”。     

信天游“兴”简论

信天游“兴”具有两大特征：一是上句只借物以起兴，与下句歌意了不相关，但可从韵脚、语势上引起下文，这称为“起兴”，是信天游“兴”的初级形态，带有原始性；二是上句未全为比而借物取兴，与正义相关，这称为“比兴”，可塑造鲜明的艺术形象，激起人们广泛的想象，标志着信天游“兴”的成熟，是信天游“兴”的富于艺术性的高级形态。信天游“兴”的发展，不是高级形态取代初级形态，而是同时并存，足见信天游“兴”的历史悠久，根深蒂固。近半个世纪来，陕北民歌得到了长足发展，但信天游“兴”的艺术表现手法却处于低谷，这警示我们，莫让信天游“兴”成为一种文化遗产束之高阁，而应该在继承的基础上发扬光大。     

李觏的性情论及其与郭店楚简性情论的比较

李觏的儒学思想是以礼为中心，他的人性论或性情论是从属于其礼论的。在李觏24岁时所作的《礼论》中，为了论证乐、刑、政是“礼之三支”，仁、义、智、信是“礼之别名”，他持性三品说的观点，这可以说是其人性论的大致倾向。但李觏的人性论有其理论上的不确定性，甚至有一些前后矛盾。在他30岁以后的思想中，为了论证圣人之道不是“以道强人”，则是“因其有而品节之”，“唯礼为能顺人情”，性善或情善的思想成为其性情论的一个重要方面。在宋学中，李觏的性情论处于新儒学理论建构的初始阶段，这类似于郭店楚简的性情论在先秦儒学中的地位。文章将李觏的性情论与郭店楚简的性情论作了比较，指出二者在理论上有相似之处，而且都带有承上启下的过渡性质。