"中原"的由来与嬗变

在殷墟甲骨文和西周金文中,"中"和"原"都是作为单音节词出现的."中原"作为一个双音节词出现,最早见于<诗经>,<小雅·小宛>"中原有菽,庶民采之"和<小雅·吉日>"瞻彼中原,其祁孔有"之句中的"中原",意为原野之中.后来,"中原"逐渐演变为一个固定的名词,成为一个区域地理概念和历史文化概念,其内在意义也因此而更为丰富.     

《毛诗序》"后妃说"发微

<毛诗序>将<周南><召南>诸诗视为一个以歌咏"后妃之德"为主题的系统组诗.其"后妃"之义承继了"二南"诸诗原有颂美女性的主题和采诗入乐后的伦理教化之义,并加以创造性改造,构建了一套极具系统化、理想化的诗教理论体系.这一体系的形成,与汉代后妃干政的现实政治和"主文谲谏"的学术转向等因素有着密切关系.     

道德形而上学体系的历史哲学结构

道德形而上学体系在经过现象学还原、法哲学分析之后,还需要历史哲学的综合.历史哲学扬弃了现象学与法哲学中意识与意志的抽象性,达到意识-意志的"精神"复归与历史现实性.历史哲学是道德形而上学体系的辩证复归.历史哲学的研究对象是伦理精神与民族精神.伦理精神与民族精神在历史哲学中同一,伦理精神是道德哲学形态的民族精神,二者同一的基础是"精神-伦理-民族"的概念贯通.民族是伦理的实体,伦理是民族的精神.历史哲学的本质和方法论实质是"哲学的历史"."哲学的历史"是民族精神、伦理精神"永远的现实性"的历史,是民族精神、伦理精神自我运动、辩证发展的历史.道德形而上学的历史哲学应当以民族精神或作为伦理实体的民族精神为研究对象."人文力"是道德形而上学的法哲学分析向历史哲学综合转换的概念中介和概念过渡,它是"冲动力"和"冲动的合理体系"的历史-文化形态.     

先秦“道德”概念的形成及其伦理化考述

考察先秦典籍,诸子各家所言的"道、德"源头上共通,从《尚书》、《周礼》到最初以孔子、老子、管子为代表的儒道法三家,其所论述的"道"与"德"都据古书,认为"道"是本体,"德"为性德。从"道德"一词的连用始,"道德"概念渐渐模糊于"仁义","道德"所言之物与古圣贤也渐行渐远。形而上之"道、德"具象化后等同于"德",进而等同于"仁义礼乐","道德"也逐渐成为一个伦理概念。     

张载"和"论探微

张载是宋儒中讲"和"最多、有着关于"和"的丰富思想的理学家之一.其"和"论具体体现在"太和"、"心和"、"中和"以及"仇必和而解"、"民胞物与"等概念或命题中.从宇宙论层面的"太和",到道德心性论层面的"心和"、"中和",再到社会伦理层面的"民胞物与",形成了一个完整严密的天人合一的"和"论体系.此论上承<易>、<孟>、<庸>等"和"的思想,下启宋明理学以"和"为取向的心性修养论.张载"和"论对其体系的"天人合一"特征、道德心性论特质的彰显,有着重要的理论意义.对于当代建立和谐社会、和谐世界也有着重要的方法论意义.     

精神自我发展历程的辩证法——黑格尔历史原理的"隐微教诲"

借用施特劳斯的术语,黑格尔对他的历史性原理有一个"隐微教诲"和一个"显白教诲",其"隐微教诲"在<精神现象学>第八章给出,其"显白教诲"则见于<历史哲学>绪论.本文是对<精神现象学>第八章黑格尔历史原理之"隐微教诲"的一个解读.黑格尔认为,"精神"产生自己并发现自己,最后达于对自己的概念式理解即绝对知识,这个"精神"自我发展的辩证历程就是历史.     

"新"、"旧"之间的误区——"五四"新文化运动伦理策略分析

"五四"新文化运动的主要伦理策略集中体现为"新、旧"二元对立伦理价值体系的建立,以及由此派生出的"批判旧道德,提倡新道德".在这一伦理策略中,隐含着对于进化论的功利化误读.其结果不仅造成传统伦理资源没能被很好地整理、反思和继承,更使得新的伦理倡导充满内部悖论和尴尬,导致道德虚无与伦理茫然.相比于"新"与"旧"这样一组冲突色彩明显的概念,"绝对"和"相对"更容易展开思想谱系之间的互动与争鸣,西方曾借此命题,实现伦理从传统向现代的自然转变."五四"时期,我们也一度获得这一思考途径的契机,但由于功利性的考虑,这组概念最终在新文化运动中一闪而过,留下诸多理论和实践的遗憾.     

先秦道家崇"水"思想及其影响

<老子>贵"道",尚"无为",崇尚水的品质,认为水是最接近道的物质实体,也是德的载体."老子"崇水的论述是深刻的,也是初步的,这就为后世对"水"之思想的深入探讨开了先河.后来的<管子·水地>篇主要在政治哲学的意义上论述"水";郭店楚简中的<太一生水>则在宇宙论的意义上,构建了一个"太一生水"的宇宙生成论图式;受道家的影响,<荀子>则把"水"当做一切德目的象征.中国崇水思想哲理深刻,有很高的理论价值.     

康德道德性"上帝"概念与《易传》"太极"、《中庸》"中"之观念的比较

"道德性上帝"是<实践理性批判>一书的本体概念,将此概念与儒家本原概念<易传>之"太极"与<中庸>之"中"相比较,可以看出,康德之"上帝"与儒家之"太极"、"中"都是其所谓生发万物的本体. "上帝"的"自由"与"太极"、"中"之"性"有相通之处;"敬"于"上帝"与"诚"于"中"有相通处."上帝"与"太极"、"中"又有不同之处:"上帝"在理论上不可知,而"太极"、"中"内在于人性,且能最终达到"大人合一".另一方面,儒家"太极"、"中"在人性返归本体上有较"道德性上帝"和"灵魂不朽"更清楚的运动步骤和实践性.     

朱熹视阈中的《周易》"本义"

朱熹的易学易学集中体现在对<周易>"本义"的回归.在朱熹的视阈中,<周易>"本义"分为"精"和"蕴"两个层次,"精"是圣人本意,体现为"理一"."蕴"是"精"的发用和流行,体现为"一理".朱熹通过区分"四圣易"和借用"占筮"之法对<周易>"本义"进行解读.无论是对<周易>"本义"的理解还是解读,朱熹都显示了一个学者的敏感和创见.     

《太史公书》由"子"人"史"考

"史"字在先秦时期本指"史官",并无称"书"之义;"史"之称"书",合称"吏书",也有其复杂之变迁过程.<太史公书>本非"史书",亦无今日<史记>之名."史记"一词在先秦时期原指"吏官之记",后始成为<太史公书>之专称.而<太史公书>转为<史记>专名化之过程,实亦即<太史公书>在属性认知上逐渐史书化之过程.司马迁之<太史公书>亦由私人家言的"子书"而逐渐演变为所谓"史书",并被称之为"史记"与<史记>.     

老子"和"的三重生态伦理境界

"和"是老子哲学的最高形上追求,也是老子生态伦理思想所要达到的最高境界.老子关于"和"的生态伦理境界有三重向度的表达:天人之和是生态伦理的道德本体境界;人自身之和是生态伦理的道德主体境界;人物之和是生态伦理的道德客体境界.天人之和要求人和自然混同成无知无我的无名状态;人自身之和要求作为道德主体的人使内心达到"少私""知足""无嗜欲"的虚静状态;人物之和体现在老子的生态技术观上,要求人去除机巧伪饰之心,让作为道德客体的具象物复归其原始本真的状态.     

为晚清以降的国学思潮立此存照——写在《国学档案》前面

(一) 　　现代意义的"国学"概念,是晚清以来逐渐形成的.关于这种"国学"概念出现的背景,王淄尘在<国学讲话>一书略有说明:"庚子义和团一役以后,西洋势力益膨胀于中国,士人之研究西学者日益众,翻译西书者亦日益多,而哲学、伦理、政治诸说,皆异于旧有之学术.……     

对所谓"马克思的价值一般概念"的否证

马克思有没有从哲学意义上对"价值"概念作过界定,是国内哲学界在价值论研究中长期争论的一个重要问题.它与马克思主义价值哲学的核心概念密不可分,关系着马克思主义哲学价值论的理论基础和根本前提.在回顾否证派与肯定派的论争之后,将马克思的具体论述放置到上下文中,在<评阿·瓦格纳"政治经济学教科书">文本的特有语境中进行重新解读,得出的结论是,马克思关于"价值"普遍概念的那段话,并非是马克思本人的意思,而是马克思转述瓦格纳的观点.     

曹操"奸雄"考

魏武帝曹操被称为中国历史上的"奸雄",其中"奸雄"目前都解释为"奸诈的雄杰",但根据史书记载的真意,事实完全不是这样.认为曹操是"奸诈之雄"的主要依据是原始史料<三国志·魏书·武帝纪>之裴松之注引孙盛<异同杂语>:"许劭曰:子治世之能臣,乱世之奸雄","太祖大笑".这里需解决的关键问题是"奸雄"本意指什么.     

重识郑振铎早期文学观中的情感论——对文齐斯德《文学批评原理》的译介与误读

郑振铎的文学观通常被概括为"为人生的现实主义",本文聚焦于郑振铎1920年代初对文齐斯德<文学批评原理>一书的译介和阐发,分析其早期文学思想中的表现论色彩:以"诉诸情感之力"定义新文学之现代内涵与革命潜能;在对文齐斯德"道德情感"概念的洞见与误读中,强调情感的普遍性,形成"为人生的同情说";在具体的创作实践经验中提倡"血与泪的文学".以现实主义的写作原则落实情感动力学.只有重识郑振铎早期文学思想中强调以情感为中介实现文学社会功利性价值的观点,才能更好地理解他在参与促进新文学现实主义主潮生成中的独特思考与启示价值.     

《庄子》"道"的诗意象征

"道"是人类无数次生命体验和感性认识之后的理性发现.是中国哲学的核心概念,也是庄子哲学的本根.在<庄子>的哲学世界里,"道"大体有三个基本象征:一是宇宙存在的象征,二是事物自身规律的象征,三是人的最高认识境界的象征.<庄子>的全篇都在言说"道".庄子对于"道"采取了一种诗意的象征表达,使得作为宇宙存在、一切事物的基本规律和人认识世界最高境界的抽象的"道",得到了最大限度的展示与确证.     

《论语》的世界:以"行动者"为基础的道德生活

在<论语>文本解读的"效果史"当中,成人为仁是传统认识中的主流;但是,现代解释学背景下人的主体性,仁、礼的突出显现与表达,产生了对作为整体的伦理生活本身的割裂,对于如何过一种伦理生活的"规划"的遮蔽.在解除阅读暴力的"现象学"还原之下,透过<论语>的文本世界,还原出民族传统伦理生活的"原生态"世界,一种整体性伦理生活规划的"道德世界观".同时,相对于以"行动"为基础的伦理生活规划,<论语>的世界为我们提供了以第一人称的"行动者"为基础的伦理生活的可能形态.这对于面对日常生活世界"道德分裂症"的现代人来说,开辟了如何规划伦理生活的"第三条"道路的启示.     

个体性:先秦思想界对“德”之诠释

"德"作为先秦时期文化和伦理的象征,在字源和义理方面很早就引起了学者的兴趣.学者们对"德"的字源学分析和文献整理,揭示了"德"的生活意义和伦理内涵,分疏出德所经历的由氏族集团走向个体、由生活走向道德、由行为走向内心的变化历程.先贤给出了"德"范畴的词源发展、基本涵义和历史文化背景,但没有从义理的角度论证"德"作为个体的属性品格、精神定势、心性结构等,"德"所具有的义理内涵并没有得到开掘.在前贤研究的基础上,论证德所具有的中性色彩和非伦理意义,揭示"德"作为个体的属性和规定,表征个体的全部和整体,显示个体和他者的分离和分化及由此而来的区别.     

简析冯友兰之"道体、大全"

道体和大全是本体论体系中的一对重要范畴.在<新理学>这本书中冯友兰认为所谓道体就是动之全体,即动态的宇宙的总称;所谓大全即是静之全体,即静态的宇宙的总称.道体概念中值得注意的是其过程性,其运动过程的一个重要特征是无始无终的.大全概念又被称为全、宇宙、天等,大全的一个重要特征,即不可言说不可思议性.冯友兰关于本体论的探索是有积极意义的,代表了中国哲学发展的一个阶段,为后来本体论的创设积累了丰富的材料.