北镇崇兴寺双塔

北镇县是历史上的名城,因境内医巫闾山而得名。医巫闾山先秦文献上已有记载。《周礼·职方氏》载:“东北曰幽州,其山镇曰医巫闾……”隋代正式封为北镇医巫闾山,与东镇沂山、南镇稽山、冀州镇霍山同为中国四大镇山。北镇县战国时为燕国版图,称无虑县,以后历代几经易名,清朝称广宁,民国初年始改称北镇县     

康乾医巫闾山御制诗的象征意义

作为中国历史上的北方镇山,医巫闾山自舜帝分封为幽州之镇以来,数千年中,与其它三(四)大镇山一起享有历代王朝的祭礼和封号,被视作天下一统、江山永固的象征.清王朝倡导孝悌治国,康熙帝创立了东巡谒祖制度.159年间5位帝王11次北上祭祖,巡狩边疆.东巡御路上,历代清帝都亲自或遣官到北镇庙向医巫闾山神行礼,举行祭祀大典,并留有近百篇题咏镇山的诗作.这些宝贵的山岳文化遗产不仅是封建帝王祈求神护佑大一统的心态写照,也折射着中国传统文化中天人合一的理念.     

楚国巫坛上的月神祀歌

楚国巫坛上的月神祀歌国光红一、“东君”为日神说质疑自王逸《楚辞章句》以为《东君》祀日神，以后各家皆认同。《史记·封禅书》记高祖四年，令“晋巫祀五帝、东君、云中君、司命……之属”，《索隐》引《尔雅·释天》：“东君，日也”，则东君为日神似是无可置疑。但《...     

契丹巫教在辽立国后的地位及其变化

《辽史·地理志》云:“永州…兴王寺,有白衣观音像.太宗援石晋主中国,自潞州回,入幽州,幸大悲阁,指此像曰:‘我梦神人令我送石郎为中国帝,即此也.’因移木叶山,建庙,春秋告赛,尊为家神.兴军必告之,乃合符传箭于诸部.”《辽史·礼志》亦载:辽太宗“幸幽州大悲阁,迁白衣观音像,建庙木叶山,尊为家神.”这两处记载同为一件事.辽太宗耶律德光于天显十一年(936)帮助石敬瑭建立后晋政权.石敬瑭自称儿皇帝,并将幽云十六州割与辽朝.辽太宗在这时候,假借托梦方式,将中原佛教信奉的白衣观音尊为契丹皇室家神.此记载给我们研究辽朝初期宗教关系,提供了一些线索.     

早期鲜卑史初探

一、幽州、幽都与嗄仙洞的关系 《太平寰宇记》称晋地道记载:舜以冀州南北广大,分燕地北为幽州,夏殷省幽并冀,又为冀州之域。周夏置幽州。幽州因幽都以为名。山海经有幽都之山,今(指晋时)列为北荒矣。从以上资料看:幽都是早于幽州而存在于祖国的北方,即虞舜以前就有幽都存在。《魏书序记》载“昔黄帝有子二十五人,或内列诸华,或外分荒服,昌意少子,受封北王,国有大鲜卑山因以为号。世为君长,统幽都之北,广漠之野,畜牧迁徙,射猎为业,淳朴为俗,简易为化,不为文字,刻木纪契而已,世事远近,人相传授,如史官之纪录焉。黄帝以土德王,北俗谓土为托,谓后为跋,故以为氏。其裔始均,仕尧时,逐女魃于弱水,北人赖其勋,舜命为田祖”。这一段拓跋鲜卑先人的传说,也是在虞舜以前的传说:再对照《山海经、海内经》载“北海之内,有山名幽都之山,黑水出焉。其上玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、     

“勤子屠母”与尸解“人神”——对《天问》“勤子屠母,死分竟地”的文化人类学解析

楚辞最难解者莫如《天问》“户棘宾商,九辩、九歌,何勤子屠母,而死分竟地”句,历来其说不一,有以神话传说为据,亦有以史实为据者。借助于文化人类学的方法悬揣追溯,母系社会之“神王”当是部落面成员之母,尸解神王而使之“尸分竟地”是我国农耕社会为促进谷物丰收而举行的巫术,进而发展为宗教仪式。     

卷首语

本期叶舒宪先生主持的“文学人类学研究”栏目的主题仍是“神话历史”。他的《神圣言说（续篇）——从汉语文学发生看“神话历史”》由四重证据重构出上古神话信仰语境,重新理解自甲骨文、金文到《尚书》、《诗经》等文字叙说背后的神圣言说活动及其功能原理。在被当作无意义的文本发语“隹”“唯”“若”等惯用法中,解析出王者、巫觋和萨满的仪式性通神通灵符号,把握到早期书写文本及关键词中所潜含着的口传文化传统的深远信息。揭示西周金文叙事以王者“各庙”开端的神话观念与仪式功能意义,推及远古巫觋类知识传统的“格知”方式,     

李白初入长安的若干作品考索

李白两入长安之说,经稗山、郭沫若、郁贤皓等诸位先生的发掘考证,轮廓已基本清楚。根据郭沫若等人的说法,李白在开元十八年三十岁时曾到长安游历,企图在政治上寻求进取的机会,结果失望而归。诸家引以为证的作品有游邠、坊州诸作,《上安州裴长史书》,《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿》等。最近读《李白集》,觉得还可以补充一些证据,进一步确认这一事实。首先要提出的是《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》。王琦已指出诗题有舛错,“睿宗子申王伪开元八年薨,谥惠庄太子。宋泚必为惠庄太子陵庙丞者也。翼则王补阙之名耳,惠翼当作翼惠为是。”对于这一说法,后人没有提出异议。这个宋泚一定是作惠庄庙丞的了。有     

《宛丘》巫舞辨

我国古代,巫觋之兴,世远源长,莫详其始矣。《甲骨文编》卷五:著录“巫”字、凡十六字。《古籀汇编》五上:著录“巫”字、凡三字。末注〈殷虚书契后编.罗振玉说:“《说文解字》:巫,古文作(?),此从冂象巫在神帐中而两手奉玉以事神。许君谓从巫象两袖舞形,巫与舞形初不类矣。〈说文解字〉:“巫,祝也。女能事无形以舞降神者也,象人两袖舞形,与工同意,古者巫咸初作巫”。按:巫,专训女巫。又本部“觋”下曰:“觋,能齐肃事神明者也。在男曰觋,在女曰巫”。后世男女皆作巫,罕有识觋者。其与工同意者,工尚巧     

北魏太和中州郡制改革考释

《南齐书》卷57《魏虏传》称:(永明)三年(北魏孝文帝太和九年),初令邻里党各置一人,……四年,造户籍。分置州郡:雍州、凉州、秦州、沙州、泾州、华州、岐州、河州、西华州、宁州、陕州、洛州、荆州、郢州、北豫州、东荆州、南豫州、西兖州、东兖州、南徐州、东徐州、青州、齐州、济州二十五州在河南;相州、怀州、汾州、东雍州、肆州、定州、瀛州、朔州、并州、冀州、幽州、平州、司州十三州在河北。凡分魏晋旧司、豫、兖、冀、并、幽、秦、雍、凉十州地及宋所失淮北地为三十八州矣。     

辽西走廊与中华民族共同体的形成与发展——以北镇医巫闾山祭祀文化为中心的考察

北镇医巫闾山是辽西走廊上的重要标识,集镇山文化与廊道文化等多重要素于一体,是中国古代胡汉民族共享的文化符号与空间。中国古代北方各民族与中原汉族对北镇医巫闾山的共同崇祀,促进了胡汉民族的交汇融合与中华民族多元一体的形成,体现了北方诸族的民族认同、文化认同、政治认同与国家认同,诠释了鲜卑、契丹、女真、蒙古、满族等这些肇兴于中国东北的古代少数民族及其政权本身就是中华民族共同体形成发展进程中的重要一员。通过对北镇医巫闾山祭祀文化的考察,表明辽西走廊不仅是重要的“历史的地理枢纽”,同时也是重要的“历史的文化枢纽”,兼具中华民族共同体的形成发展功能与中华民族共同性的知识生产功能。辽西走廊将在当今铸牢中华民族共同体意识、实现中华民族伟大复兴的历史进程中持续发挥重要的作用。     

鄂伦春族民间舞蹈概况

鄂伦春族舞蹈,鄂伦春话叫“鲁热格尔格”。有的地区又有叫“吕日格仁”(即歌舞)。 鄂伦春人民不仅喜爱赞达仁(唱歌),也喜爱鲁热格尔格。他们在长期原始游猎生产过程中创造了各种民间口头文学,也创造了鄂伦春民间舞蹈艺术。 鲁迅先生在《初民颂神抒情的歌舞》中说:“在昔原始之民,其居群中,盖惟以姿态声音,自达其情意而已。……复有巫觋,     

课间偶识

一、《齐桓晋文之事章》(《孟子·梁惠王上》):“天下之欲疾其君者,皆欲赴愬于王。”前一“欲”字,我以为是衍文。疾,疾恨之意。战国时代,国君剥削奴役人民,十分苛酷,人民自然产生疾恨之情,这种感情,是自然的流露,并不是“欲”不“欲”的问题。就修辞来说,有前一“欲”字,觉赘;无则简净。这句上文是:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂。”可知此“欲”字是涉上下几个“欲”字而衍。二、《赵威后问齐使》(《战国策·齐策四》): “使者不说,曰:‘臣奉使使威后。今不问王而先问岁与民,岂先贱而后尊贵者乎?’”这句的“威后”,疑是“太后”之误。前文有     

从六朝故事看道教与佛教进入地方社会的不同策略

《异苑》、《述异记》等志怪小说讲述了六朝天师道如何对民间鬼神祭祀进行“伐庙杀鬼”、毁弃“鬼物”的故事,故事背后透露出天师道的教义信息。在另外一些故事中,佛教却是通过夺取地方俗庙的庙产扩张了佛寺。从故事中我们知道,天师道是通过把地方基层社神纳入道教神谱进行收编,而佛教却对地方社神与社庙进行“伐社”,这两种迥异做法凸显了两种宗教进入地方社会的不同策略。     

宋嘉祐二年“雄州北界幽州地大震”考释——兼谈有关北京的一次古地震

据李焘《续资治通鉴长编》卷一八五记转:宋嘉祐二年(公元1057年)“四月丙寅(5月26日),雄州言:北界幽州地大震。大坏城郭,覆压者数万人。”《宋会要辑稿》瑞异三之三四,亦记有:“嘉祐二年三月三日(4月9日),雄霸等州并言:二月十七日(3月24日)夜地震。至四月二十一日(即5月26日)雄州又言:幽州地大震。大坏城郭,覆死者数万人。诏河北备御之。是岁,河北数地震,朝廷遣使安抚。”这次古地震在今哪里?学术界有不同见解,有的认为在河北省的固安县,而更多的同志,则认为在今北京市附近。这就不能不引起我们的注意。现在,提出一些不同看法,供有关部门参考。     

舒伯特歌曲《地神》、《死神与少女》和《魔王》的艺术特色

通过对舒伯特的3首艺术歌曲《地神》、《死神与少女》和《魔王》的分析,阐述了有“歌曲之王”美誉的舒伯特在歌曲创作上娴熟、精湛的技巧及天才。     

袁枚《续诗品》简论

晚唐司空图论诗名著《诗品》,“深解诗理,凡分二十四品:曰雄浑,曰冲淡,曰纤秾……各以韵语十二句体貌之”,其摹神取象,用以表现诗之不同风格境界,在中国文学批评史上别树一帜,被视为“词林之玉尺,艺苑之金针”(无名氏《皋兰课业诗品解序》),对后世诗论从内容到形式都有很大影响。曾有顾翰作《补诗品》,曾纪泽作《演司空表圣诗品二十四首》,二者皆模拟司空图《诗品》之风格论,亦步亦趋,价值不大。足与《诗品》相颉颃者乃清代乾嘉年间诗论大家袁枚(1716—1797)之《续诗品》。其名曰“续”,不过是采取其四言十二句之形式,而内容则独出心裁。《续诗品》序曰:“余爱司空     

戴叔伦年谱简编(续)

大历十三年(778)四十七岁 在河南转运留后任,兼监察御史里行。 《权志》:“分命于计相也,则为湖南、河南留后。” 《陆颂》:“总赋税量入之职,算盐铁倍称之利,及出辞风阙,□□豸冠,梁宋豫东之域,潭湘湖南之□,莫不负弩先驱,包茅争入。” 在京与王纯等人异地唱和。 《暮春沐发晦日书怀寄韦功曹沨李录事从训王少府纯》,“韦功曹沨”,据《新     

苗族多神崇拜初探

一、苗族多神崇拜的三种祭祀方式在历史演进的长河中,苗族创造了自己的苗巫文化——以信鬼好巫、多神崇拜而著称。在古代,苗族文化相当发达,正如历史学家王桐龄在《中国民族史》一书里说:“当时,苗族文化相当发达,第一发明刑法,第二发明兵器,第三发明宗教。后为汉族所袭用。”这充分说明苗族宗教的深远影响。楚湘五溪地的湘西自治州境内的苗民、怀化地区的靖县、麻阳和邵阳地区的城步、绥宁等县的苗民,他们之间相隔百里、数百里,但他们在文化上一个共同的特征,就是信鬼好巫,多神崇拜。如《湘西苗民的信仰》(见《民国年间苗族论文集》)一文中说:“苗民     

《离骚》“女媭”为女星宿名的文化诠释

《离骚》中的人物性质争议最多的是“女媭”,王逸认为女媭是屈原姊。后世承王说者,往往加以附会以证成其说。一是以文物遗存来附会,以《水经注》及其所引袁崧说为代表;二是从文字音训来附会,以洪兴祖《楚辞补注》为代表。游国恩肯定了张凤翼“妇女之通称”的说法。袁崧《宜都记》所载文物遗存是真实的,其附会女媭庙为屈姊庙,使材料自身存在矛盾,在秭归境内无屈原庙（祠）而有女媭庙,于理难通。女媭庙中“捣衣石犹存”揭示了女媭的身份,秭归之女媭庙、捣衣石的文化遗存,证明其是纪念“媭女”星的,而非屈原姊。媭（婺）女,是二十八宿之一。《离骚》中的“女媭”为二十八宿之一的“女”星宿。