从气到风骨——魏晋六朝艺术理论中审美范畴的演进

先回顾一下先秦儒道两家关于气的主要见解。孟子曾专门讨论气与志的关系,他以为:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)孟子说他自己的所长在于“养浩然之气”,这种“浩然之气”“至大至     

浩然之气即性

"浩然之气"是孟子的重要发明。然而,学者意见各异,真义没有得以揭示。我们认为,浩然之气即天生材质,它是仁义之本,即是四端之质。四端即人性,质善即性善。故,浩然之气是致善之气,即是性。因此,养气即是养性。养其善端,顺其自性便可成人。进而言之,循性、率性便成为孟子养气说的要义。     

孟子“养气说”浅析

<正> 孟子关于养气的言论,在儒家早期思想史上颇为新奇。因为“养气说”原本不为儒家思想体系所有,孟子自称是孔子的信徒,然《论语》中不见任何养气之说;孟子师承子思,与子思合称“思孟学派”,子思也未曾有一语涉及养气。“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发”①,看来属于孟子的一大发明了。学术界一般认为孟子的“养气说”是主观唯心主义的东西。把他说的气看成“仅仅是一种精神状态”;养气是“把主观精神进行自我扩张,便可以从认识世界进而主宰世界”②。其实,上述观点并没有全面把握孟子“养气说”的本意,因此有必要重新加以研究。一、“养气说”的内容及真谛孟子的“养气说”包括“气”与“养气”两部分内容。先看孟子所说的气究竟是一种什么东西,《孟子·公孙丑上》(以下凡引《孟子》皆不注)有二段文字,较集中地讲到了“养气说”。一般是:“(公孙丑问)曰:‘敢问夫子恶乎长?’(孟子答)曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气?’曰:     

孟子论"气"与儒家养生学

将孟子的"浩然之气"划定为精神之气,是简单地用物质与精神的"二分法"进行分析的结果。事实上,孟子的"浩然之气",既是精神性的,又是物质性的。后世儒家在这方面多有论述,孟子的"浩然之气"与《管子·内业》等四篇的"精气"说有许多相似之处,表明其中包含着物质性的成分。更值得注意的是,孟子的"善养吾浩然之气"还是先秦儒家养生学的重要内容,具有中医学的依据。     

“配义与道”正解

孟子自谓:“我善养吾浩然之气”。(《孟子·公孙丑上》)当弟子问:“何谓浩然之气”时,孟子回答中有“其为气也,配义与道,无是,馁也”一语。“配义与道”当作何解释?自汉代至今,注家均无例外把“浩然之气”同“义”与“道”相配,赵歧、朱熹、毛奇龄等甚至干脆把“义”与“道”合而为“道义”一词,以与“浩然之气”相应,这似乎已成千年定论。然而问题正出在这千年定论上。“道”虽是道家学派的核心范畴,但并非是道家的专利,儒有儒道,墨有墨道,诸子百家莫不如此,只不过含义不同于道家之“道”而已,在儒家学     

论孟子“浩然之气”与“大丈夫”人格养成

孟子基于以心善言性善的理论思路,提出了配义与道、充溢德性光辉的"浩然之气"。他首先着重讨论了带有神秘色彩、主要呈现道德意义的"夜气""平旦之气",阐释了心志对于气的统帅作用;在此基础上,阐明"浩然之气"的内涵特质,揭示了涵养"浩然之气"的路径,进一步彰显了"气"观念的德性色彩。就其价值目标而言,孟子所论"浩然之气"是人之修养过程中所追求的生命境界,是理想人格理应具有的精神状态;善养"浩然之气"的最终目标可藉由"大丈夫"理想人格的养成来呈现。孟子"大丈夫"人格在价值取向、处世态度和人生持守等方面具有深刻的内涵,表现着强烈的"以德抗位"精神,这都是以充溢德性色彩的"浩然之气"为底蕴的。     

关于《正气歌》中三处异文的认识

广东新会县厓山有《正气歌》石碑,其中开头四句云:“天下有正气,杂然赋流形。下则为河渎,上则为日星。”把“天地”刻成“天下”,“河岳”刻成“河渎”。在我接触到有关《正气歌》的资料中,这种异文还是仅见的。该碑立于明嘉靖二十六年(公元1547年),下款署“巡按广东监察御史杨以诚篆,提督学校广东按察副使陈(牜岂)建,广州府通判龚良猷刻”,是一方建立较早而且态度较严谨的古诗碑。但笔者认为,这两处异文,其实是误刻,不足取信。正气存于天地间之说,始见于《孟子》:“我善养吾浩然之气。……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。”其后,沿用渐多。只就宋朝文章而论,北宋苏辙在《上枢密韩太尉书》中直接引     

孟子与经学

<正> 赵岐说:“孟子通五经,尤长于《诗》《书》。”(《孟子题辞》)可见孟子也是传经之儒。孟子于五经中,除了《易经》没有讲到以外,其余《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都有所论述。 (一)孟子论诗司马迁说:孟子与其徒公孙丑之属,“叙《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。” (《史记·孟荀列传》)所以赵岐说他“尤长于《诗》《书》”。现在《孟子》中引《诗》论诗的,不下三四十则,可见司马迁、赵岐之说是有充分根据的。《孟子》中讲到诗的兴衰,他说:“王者之迹熄而《诗》亡”(《孟子·离娄下》,以下     

王充气论思想

王充在《论衡》中经常讲到“气”。“气”是王充哲学中的重要概念。因此,我们要探讨王充的哲学,就必须全面系统地研究一下王充气论思想。一、气在宇宙间的地位从战国到两汉,很多哲学家使用过“气”这个概念,但他们所赋予它的含义却不尽相同。《管子·内业篇》讲的“精气”和《荀子·王制篇》讲的“水火之气”是物质性的,而《孟子·公孙丑上》讲的“浩然之气”则属精神性的。在王充的思想中,“气”究竟是什么呢?它在宇宙间处于什么地位? 首先,我们可以看到,王充经常把“气”和有形体的物相对为言,例如他说: “非物则气”(《纪妖》); “不为物,则为气矣”(《论死》);     

孟子人性论再评价

<正> 长期以来,人们对孟子人性论的分析和评述,几乎无例外地都将其目为唯心论与先验论而予以口诛笔伐。我们却认为,孟子的人性学说乃是前无古人的灼见真知,值得大书而特书。(一) 《孟子·滕文公》说:“孟子道性善,言必称尧舜。”那么,(1)孟子所言之性究竟何所指?(2)孟子道性善的根据在哪里?有无合理性?这是需要厘清的两个基本问题。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》,下引该书只注篇名)“其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,则以为未尝有才焉者,岂人之情也哉!故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与。”又说“心之官则思”(《告子上》)毫无疑问,在孟子看来,人区别于动物的本性所在即是人心——能思之心,也即理性。然而不止于此,孟子进而认为,人心作为理性并非仅仅具有     

“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生《孟子浩然之气章解》谈起

冯友兰先生《孟子浩然之气章解》一文,拈出"生"这一概念,特别凸显出浩然之气是"先天"还是"后天"的问题。程朱认为浩然之气乃人禀自于天,为先天本有;所谓"养",只是去除蒙蔽以"复其初"。孟子的"性本善"是在整体性的"才"的观念中,得到全面的展现。程朱"浩然之气"为人先天所有的"复其初"说,在《孟子》中有充分的根据,但这个"先天"是"集义所生",即经实存创生转化历程的实现与呈显。把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来,才能全面地理解孟子"养浩然之气"的意义。这对准确理解孟子和儒家心性论的精神实质,具有理论和学术价值。     

中国古代文论中的文气说

古人论文以“气”。这种文气说,既不简单地等同于文章的气势,也不简单地等同于作者的禀性、才气,它有丰富而具体的内涵,是散文领域里一个与诗歌的意境说平行的美学范畴。一在中国古代文论中,第一个赋于“气”以美学意义的是曹丕,他把“气”与“文”联系起来,提出了“文以气为主”。以“气”论“文”,可以说是建安时代重视作家个性特征的时代精神在文学理论上的一种具体表现,也可以说是对建安文学创作经验的总结。曹丕在《典论·论文》中说:“气之     

朱熹“理生气”：一种心性论的解读——从刘源渌、吴廷栋到唐君毅、牟宗三

朱熹讲“理生气”,但不赞同解读为如同“母生子”,而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”,从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似,现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读,牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读,最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生,依理而行”,或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》,虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读,但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。至此,朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”,并得到合理的解释,而成为定论。     

船山《读孟子说》的理气心性论——以《告子章》为中心

船山在《读孟子说》的《告子章》等章节,阐发了他对理气心性思想的看法,主要涉及三个问题:"贵性贱气""知觉为性"和"命日受,性日生"。船山《读孟子说》的理气心性论是在批评朱子学以及佛教心性思想的基础上形成的。船山的批评触及了朱子学将理"实体化"引发的内在矛盾,并以"气善论""理气一体论"予以合理解决,具有重大的理论价值,是宋明理学自然发展的结果。《读孟子说》的理气心性论主要是回应朱熹,但已体现出归宗横渠的学术倾向。     

孟子荀子人性论的比较观

<正> 就我国先秦时代而论,自从孔子提出人性问题以后,人性问题就逐渐成为思想家们研究的一个重要课题。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善无不善论,也还有一些人提出性有善有恶论等等。不过,其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。孟子和荀子都是先秦儒家的著名代表。孟子是继孔子提出人性问题之后,第一个系统地探讨人性问题、提出比较系统的人性论理论的人。他从孔子的人性论思想出发,发挥了子思“天命之谓性”的命题,提出了他的人性论理论。他认为“善”是人的本性,人皆有不忍人之心。他提出:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)这实质上是一种先验论的思想。当然,孟子并不认为,人先     

善,文章美的高标

如果说,美学中的真是合规律性,那末,美学中的善便是合目的性,便是对于审美对象功利价值的肯定。自古至今,谈论美总是离不开善,孔子说:“里仁为美。”(《里仁篇》)这里的美是和善同义的。他还提出“尊五美,屏四恶”,何谓五美?孔子说:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”这里的五美也是和善同义的。孟子也有过类似的论述,他的名言“充实之谓美”。(《孟子·尽心章》)便是适例,充实是充实人的品德,“使之不虚,是为美人,美德之人也。”也就是说,美与善是密切相关的。     

揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议

今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”,且“性恶”说仅出自《性恶》篇.该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突,与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾,且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说.荀子是“性补”论者,他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说,并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行.《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹,始讹时间约在西汉末年汉成帝时;以“性不善”校勘之,可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案.     

论孟子的雄辩艺术

孟子不仅是中国古代伟大的思想家、教育家,他还是著名的散文家和雄辩大师。人称孟子好辩,孟子也自谓“知言”。《孟子》七篇,文采华赡,感情充沛,言辞机敏,气势雄健,逻辑性强。苏洵称赞孟子的文章是“语约而意尽,不为巉刻斩绝之言,而其锋不可犯。”《孟子》一书全面展现了孟子论辩家的雄风,探讨孟子的论辩,是很有启发意义的。 一、雄辩的鼎盛时代 春秋战国时代是“百家争鸣”处士横议的时代,是演讲、论辩发展的鼎盛时代。时代孕育了一大批不以征伐之功、全凭口舌之利,而叱吒风云的人物,也造就了孟子这样心忧天下的雄辩大师。 …     

试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”

性是儒家哲学的核心概念.它的基本内涵包括生存之初和气.早期儒家之性,或是“浩然之气”(孟子),或是不正之“材”(荀子),或是正邪兼备之“质”(董仲舒).气的不同属性意味着性不是初生的白纸,而是具有规定性的事实.它对成人具有基础性作用.故,性不仅有性质功能,而且具有性质的内涵.性是性质.作为性质之性,显然不能够被理解为“朴”.“性朴论”的标签是不符合事实的.     

老子人与《老子》书在孟子之后吗?

打开任何一本中国哲学史的教科书,大都把老子人及《老子》书放在孟子之后。理由是:一、孔子之前无私人著书立说之事,故《老子》不会早于《论语》;二、《老子》之文体非问答体,故应放在《论语》、《孟子》之后;三、《老子》之文为简明经体,可见其为战国作品。 诚然,司马谈在《论六家要旨》中有云:“道家教人精神专一,动合无形,赡足万物。其