郑雍姬论

昔郑厉公使雍纠杀蔡仲。纠妻雍姬知其谋以告蔡仲。仲于是乎杀雍纠。或谓雍姬虽救其父而杀其夫。非妇道所宜出也。吾谓雍姬之处此实难。以告。则父杀其夫。即不啻自杀其夫。不告。则夫杀其父。即不啻自杀其父。虽在仁人君子。无两全之道也。无已。则惟视其心之所安耳。夫父。生我者也。天显之亲也。夫妻以人合者也。敌体也。虽夫为妻纲。与父为子纲。在平时为并重。而当乎以夫谋杀其父。事变非常。祸机迫促。有不能迁就调停稍缓须臾之势。雍姬于是时既以父与夫孰亲为问得其母之     

船山诗文赏析(九)

<正>夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但知初生之顷命之哉!出处:《尚书引义·太甲二》,中华书局版。赏析:这是王夫之对人性的基本论断,说明人性不是一成不变,而是随着生命的成长而日生日成的。在中国历史上,无论是孟子的性善论,还是荀子的性恶论,亦或是告子的性无善无恶论,以及程朱理学的性二元论,禅宗的"现成佛性"说,都具有某种先验论或不可变更的性质。王夫之批评了这种先天人性论,坚持认为人性是     

题《登高图》

重九,佳节也;登高,胜会也;饮酒,乐事也。亲旧在异方者,幸此一日之聚焉。然七人之中,唯凌子官于山东,自余六人皆客也。夫客者,西东北南靡定耳。则此一日之聚,亦不能岁以为常。且七人者,年各不同,自今之重九,人自数其齿以至于尽,凡得重九若干日,重九而游者若干日,游于某丘某水,与之游者某人,皆不可知,惟此一日之聚,为现在焉。概其难常,幸其现在,此其作图之意乎?虽然,庄生有言:“夫迹,履之所出,而迹岂履哉?”彼一日之聚,忽然以逝者,亦岂图之所能存?盖人必有其不亡者,而后凡所作为,依之以存焉。古人一日之聚传于今者多矣,谓迹不足存而存焉者何也…     

原群下

牛能触。虎能攫且噬。虫蛇毒物。能螫蠚以饱人之肤血。人不能也。然卒受制于人者人群而物不群也。夫牛知触。虎知攫且噬。虫蛇毒物。知螫蠚饱人之肤血。而独不知群者。则以触者。攫噬者。螫蠚者。利己而损物也。夫人则不触。不攫噬。不螫蠚。不利己损物矣。而亦有不能群者。则以利已损物之私。有甚于触者。攫噬者螫蠚者也。夫汉之党锢。唐之清流。宋之洛蜀朔三党。明之东林复社。可谓固有不私者矣。而卒不能以群群不群者。则又以君子恃其公。以决小人之私。而以公轧私也。盖小人之群。群     

王夫之人学思想研究

夫之人学思想源于社会生活之中 ,承接横渠气本论。精气气化为人之存在 ,胚胎则为生理之基础。人性“日生日成”之变化 ,内容则“习”之而成。人为万物之“灵者”。则需自己解放自己。从理学家的人学思想中杀出一条血路 ,为近代人学思想的开启作准备 ,并升起了人的太阳。     

经义二篇

经正则庶民兴庶民兴斯无邪慝矣义嗟夫。世道之衰。人心之坏也。人心之坏。正道之微也。正道者帝王圣贤之大经也。经维(?)天下万世之庶民也维(?)天下万世庶民之世道人心也。经不正则邪慝起焉道其所道非吾所谓道也。道所为是者而邪慝或以为非道所为非者而邪慝或以为是是非之颠倒孰有甚于此哉。愚庶民之耳目猶浅愚庶民之心思实深左道之     

读史探微

昔者孔子之修春秋也笔则笔削则削游夏不能赞一辞夫游夏圣门之高弟也孔子圣无常师问礼问官不以異端夷狄为恥何以于端门受命制作之钜典于门下高足反不得执简问难赏奇柝疑哉殊不知文章之事惟自知之丁敬礼有言后世谁相知定吾交者夫辞章之学尚且如斯而况圣小垂法万世之书微言大义非讲习有素心知其意鸟容侈口而妄议也不独圣人垂法万世这书其谨严如是也即乙部之史亦莫不各有当时斟酌之苦心或直笔以在正名或深文以见义凡属良史莫不皆然南史之书崔杼则直笔也董狐之书赵盾则深文也直笔人所易知也实     

浅析荀子的君子观

在荀子看来 ,人类社会主要是由君子和小人这两类社会成员组成的。君子有两种含义 :一是指在位的统治者 ;二是指有道德、守礼义者。他经常提及的君子主要是指第二种。荀子认为君子是礼义的源泉 :“天地者 ,生之始也 ;礼义者 ,治之始也 ;君子者 ,礼义之始也。故天地生君子 ,君子理天地。君子者 ,天地之参也 ,万物之总也 ,民之父母也。无君子 ,则天地不理 ,礼义无统 ,上无君师 ,下无父子 ,夫是之谓至乱。”(《荀子·王制》,以下引此书 ,只注篇名 )。君子是法律的本原 :“法者 ,治之端也 ;君子者 ,法之原也。故有君子 ,则法虽省 ,足以遍矣 ;无君…     

对中国古小说思维的文化思考——评段庸生《中国文言小说思维》

清人百一居士把自己的小说名之为《壶天录》,说:“夫录曷为以‘壶天’名也?盖壶之为器也小,而能分时日之朝暮、晷刻之长短,所谓日向壶中特地长者,则壶中一小天也。以壶中而论,天则不啻坐井观天之喻,而所见者终小也。独是人生百年,孰不同此壶中之岁月。一壶虽小,固有即天地造化万事万物之理,而翕受于其中者,远窥六合,近徵一室,要皆可以壶天赅之。”表明“小”中藏着巨大的空间——以小见大的内涵意义。以“思维”作为一部学术专著的书名,似乎有些细小琐碎之嫌;但看完段庸生所著《中国文言小说思维》(中国文史出版社,2005年5月版),觉得此书之…     

治事张而不弛文武弗能弛而不张文武弗为一张一弛文武之道试申其说

为国之要。在于因时。无论以法律治国。道德治国。然不可违时而为治则一也。故曰。张而不弛。文武弗能。弛而不张。文武弗为。一张一弛。文武之道。夫能因时为治。故能张弛(?)宜。盖尝论之。治国如鼓瑟琴。张而不弛。则膠柱而调瑟也。弛而不张。则无弦之琴也。解弦而更张。则因时以为治也。夫张而不弛者。以往圣人之法治将来。扬雄有言。圣人之法。未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下。举大纲命禹。夏般周属其子。不膠者卓矣。唐虞象刑惟明。夏后肉辟三千。不膠者卓矣。尧亲九族。协和万邦。汤武桓桓。征伐四克。不膠者卓矣。礼乐征伐。自天子所出。春     

长沙财赋甲天下

知敌之所攻,则知我之所守;明于守之要害,则可以知战之利钝。方其始也,汉中平阳之间,利用守;长沙澧岳之间,利用战。何则？蜀之馈饷难继,而长沙财赋甲天下,不虑转输也,主兵者反是,能无败乎？ 今则荆楚之势,进不得战;而秦蜀之势,且退不能守矣。此可以为长叹息者也。在陕之所传者,沿边之劲旅耳,而馈饷之途,无由自致。夫以数万之众,而欲责其枵腹荷戈,是不战而先自败也。至荆岳之间,则以不生不息之财,养不耕不战之兵,使寇得安意肆志,而养其全力以出于秦。天下之势,方如敝庐,补其奥而虑其隅,整其桷又虑其栋。者持之道,…     

孝经补传述礼

孝经者合修齐治平之事。而归之于孝也。故曰孝为德行之全。百行莫先于孝也。后儒或疑孝经偏重于显扬。不知孝经言天子之孝。即由爱敬所推致。则尊亲者其分量之所极。而所以能致尊亲者。不出乎门内之爱敬也。夫百行之美。一有不能致其极。则于孝子立身之道有亏。使夫人刻刻有不可为人不可为子之心。而后立乎天地之中。无一事不敢不自勉。以求克尽乎人道之极。始克尽乎子道。是     

关于婚礼的起源和演变

关于婚礼,《礼记》中有一段话:“夫婚礼万世之始也,壹与之齐,终身不改,故夫死不嫁。男女别,然后父子亲,父子亲然后义生,义生然后礼作,礼作然后万物安。婿亲御授,亲之也。出乎大门,男帅女,女从男,夫妇之义由此始。妇人从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”这里所说的嫁从夫,夫死不嫁,夫死从子,认为这才合乎夫妻关系的准则,显然是阶级社会中的伦理道德。但把婚礼说成是万世之始,则未免有些荒唐了。 实际上,婚礼不是从来就有的。占时的所谓吉、凶、宾、年、嘉五礼,其中吉礼又分为十二种,宾礼分为八种,凶礼、年礼各分为五种,嘉礼分为六种,这一切的礼,也不是从来就有的。     

“待”字的训释与《逍遥游》的主旨——兼考《庄子》一书“待”字的用法

《庄子·逍遥游》:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩(通“变”),以游无穷者,彼且恶乎待哉?”文中“待”字究竟作何解释妥当?众多注家释为“凭借”、“依靠”之义。关于这一解释,不仅牵涉句中词义问题,而且牵涉全篇主旨问题。 “待”宇有“凭借”、“依靠”之义吗?查考《庄子》一书,“待”字用作此义的有几处: (1)且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也。     

关于“山鬼”——和郭沫若、姜亮夫、马茂元三位先生商榷

姜亮夫先生说:“然以本篇细绎之,则山鬼乃女神。而其所言,则思念公子灵修之事。灵修者,楚人以称其大君之谓也,则山鬼岂亦襄王所梦巫山女神也耶?……则山鬼为神女之庄严面,而神女为文士笔底之山鬼浪漫面矣。姑说之以待世之好楚辞者。”(见《屈原赋校注》263、264页)郭沫若先生说:“‘采三秀兮於山间’,於山即巫山。凡楚辞兮字每具有於字作用,如‘於山’非巫山,则於字为累赘。”(见《屈原赋今译》32页注语)马茂元先生说:“象《离骚》、《九     

征性篇

孔子曰。性相近也。习相远也。唯上知与下愚不移。夫由习而远。则其可移者也。书曰。惟圣罔念作狂。惟狂克念作圣。此嗣系圣之清圣之和圣之任之类尽身之非性之也又曰。沈潜刚克。高明柔克。明其可移也。而不移者。则孔子所谓生而知之。及困而不学者也。班志曾分古今人为九等。而所举未必尽当。不足以穷厥恉。窃尝仰而思之。夜以继日。究天地四时之蕴。察阴阳消长之机。觉惟天地为不可移。而四时则相为进退。即其可移者也。孔子谓颜渊不远复。复而不已。遂移而至于乾矣。商纣智足饰非。才足拒谏。力能扛鼎。     

药石与梁肉──谈法律与道德

药石与梁肉──谈法律与道德肖为’９５国际辩论法律与道德孰最重要，各执一端，相持不下。笔者在此就法律与道德说点粗浅看法。《汉书》云，为国之法，有似摄身，平则欲养，疾则致攻焉。夫刑罚者，治乱之药名也。若德教者，兴平之粱肉也。以德教除其残，是以粱肉治疾也。...     

治事周宣王料民于太原仲山甫谏之其料民之用意后世有援用者利害若何当日太原究在何地试并说之

夫民为邦国之本。政府之设。所以主宰人民也。故民人多寡之数。休戚之情。与政治实有密切之关系焉。唐虞夏商。载籍难稽。至于周官之法。则乡大夫以几时登其夫家之众寡。辨其可任者。其舍者。国中贵者贤者。能者服公事者。老者疾者皆舍。以几时入其书。载师。凡民无职事者。出夫家之征。闾师凡无职者出夫布。秋官司民掌登万民之数。自生齿以上。皆书于版。辨其国中与其都鄙。及其郊野。异其男女。几登下其死生。其于民人之统计。如此其严且详也。及其季世。政教废弛。先王之制。荡焉莫存。或有存者。大都例行故事。徒具虚文。盖至夷厉而陵夷极矣。宣王号称中兴。有用公召公为之辅。法文武成康之遗风。任申伯仲山甫张仲等更失理喻德教。     

《申报》社评校点之一:论内地通行轮船事宜

中国之设立轮船通商局也,亦既有端倪而可望成事矣.今备论其利害以著于篇,使世之揣测此事者有可考焉.按和约,西商轮船只准其来往各通商口岸之间,此外未尝广其踪迹也.则华人自造船只,驶行内地,固华人自有之利云尔,固华人当为之事云尔,岂有疑议于其间而虑其窒碍也哉?今之火船则华人既自行制造,自行购办矣,想官宪于日后必许驶行内地,或江或河,或湖或溪之间,皆有轮船往来.如此则华商火船之生业可以无所限止矣.且独不闻东洋之事乎?西船之得以任意经由者,仅在各通商口岸而已,其余各处则皆东洋人自行购办,自行制造,以收夫驾驶之便、装载之利者也.     

试论北魏的均田制度

一北魏均田制度与三长制度北魏均田制度,今为便于研究,抄录全文如次:“太和九年,下诏均给天下民田。诸男夫十五以上,受露田四十亩,妇人二十亩,奴婢依良。丁牛一头,受田三十亩,限四牛。所授之田,率倍之。三易之田,再倍之,以供耕作及还授之盈缩。诸民年及课则受田,老免及身没则迁田。奴婢牛,随有无以还受。诸桑田,不在还受之限,但通人倍田分。于分虽盈,没则迁田,不得以充露田之数。不足者,以露田充倍。诸初受田者,男夫一人,给田二十亩,课莳余种桑五十树,枣五株,榆三根。非桑之土,夫给一亩,依法课莳榆枣。奴各依良,限三年种毕。夺其不毕之地。于桑榆地分,杂莳余果,及多种桑榆者不禁。诸应还之田,不得种桑榆枣果,种者以违令论。地人还分。诸桑田皆为世业,身终不还,恒从见口。有盈者