从“力行”到“实行”的重大转折——王阳明“实行”哲学的新辨析

孔子曰“力行近乎仁”,还不即是“仁”。明代王阳明倡“致良知”“知行合一”之“实行”,“实行”即是“仁”。阳明从“力行”推至“实行”,这一“实行”思想贯穿于阳明的立身行事、为官讲学,是其一以贯之之道。致良知在于致,知行合一在于行,事上磨炼即格物。格物是格事,非格心,也非格理。格物工夫就是下学的工夫,知行合一落实于行。格物是致知工夫,知得致知,致知即致良知。致良知要突出“着实”之工夫,致良知在于致。知行合一即是致良知之工夫,知行合一之“知”即“良知”,知行合一即行良知。阳明之学,无论致良知还是知行合一,都落实在“必有事焉”,事上磨炼,即是行。     

试论王阳明的“心即理”说

对于王阳明的哲学体系,明末学者黄宗羲有一段精辟的论述。他说: “先生以圣人之学,心学也,心即理也。故于致知格物之训,不得不言致吾心之天理于事事物物,以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为工夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一,此其立言之大旨也。”对这一评述,尽管学术界有不同的理解,但集中概括了王阳明学说的基本内容,则是大     

王阳明的格物论及其与朱子的区别——兼谈陆王工夫论的差异

朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”,阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》,主张致知以格物。在朱子处,格物属于知而不是行,是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提,是对本心之知的落实,已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看,格物在阳明这里主要有两种含义,即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫,含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同,象山否定勉然的积极作用,主张工夫直接从自然入手,阳明批评其扩大了自然做工夫的适用范围。不过,值得注意的是,阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人并非接近于阳明反而接近于象山。     

反求己身:杨时的格物路径

杨时认为,学道首先须明善,明善要先“致知”,“致知”在“格物”.在杨时看来,体上而言,即己即物,理完备于物我,“格物致知”可从内外两路着手,反求己身具可能性;向外格物尽理,而物多之不可胜穷,反求己身成为必要.转而杨时向内反求己身,一则反身格物,明目耳口鼻之则;终则反身而诚,举天下之物在我.他试图折衷小程向外格物穷理、大程向内反身而诚二说,然着手处仍流入大程之说.     

杨时为学进德之序述评

在传统儒学中,为学进德是人生的志向和追求,而追求须有始有终,有先有后,即遵循一定的次第。程门高足杨时沿袭《大学》之为学次第,高标《中庸》"诚"之大本,融合程颢、程颐之内外路向,以格物为起点,以反身格物即诚身为核心,以力行为落脚点,强调为学进德是知与行合一的过程。在这一次第中,对格物的论说和取向既是杨时思想的特色,也是造成其思想内含矛盾之处,即由承认外物之理的存在和关注外物之理穷格的需要转向内格诚身,从而游移于物与心之间。这种游移体现了他试图糅合二程向内、向外两个思维路向却难以融通的困惑。     

论李珥的格物致知思想

:朱子以《大学》确立其实践工夫理论 ,自“格物穷理”下手以求“致知”之完成。其理论虽同于伊川之宗旨 ,但立论更为完备 ,且特别强调内外并进之过程。在李珥哲学系统里格物论是其修养论之先行工夫。他的格物论大抵承袭了朱子之学。但在格物方法上 ,比朱子更为重视明道的体认方法和孟子的“存心”之道 ,而且还十分强调后者     

“格物致知”论抉微

“格物致知”论抉微朱宝信在我国绵延数千年的以道德修养和社会伦理为显著特征的儒家文化中，还旁生着一种探究事物规律、穷尽自然性质的理论源流，这就是在先秦时期就已提出而在宋明时期发扬光大的“格物致知”论。古籍《大学》最早提出了。格物致知”之学：“致知在格物...     

王门后学致良知说的演进

王学以致良知说为其主干。王阳明在肯定良知天赋于主体的同时,又强调先天良知最初只具有本然(自在)的性质,只有通过后天的致知工夫,才能使之转化为自觉之知。致良知的这种二重性,导致了王门后学的分化。以王畿及泰州学派为代表的现成派,将注重之点集中于先天本体(良知),并由强调本体的见在性而表现出取消理性工     

孙奇逢的实学方法论

孙奇逢针对理学空疏的弊端和程朱与陆王两派的纷争提出若干理学求实的方法论原则。他批评了两派的门户之见 ,提出“我辈只宜平心探讨 ,各取其长 ,不必代他人争是非求胜负也”。关于学术异同 ,孙奇逢反对“以同异分是非 ,不以是非分同异” ,并进而指出 ,“凡异而同者 ,皆道之全者。异为真同 ,同为真异。见异于同 ,乃可辨道 ;见同于异 ,乃为见道”。孙奇逢由此而折中程朱陆王 ,提出两派的观点正可相资为用 ;并具体研究了朱熹格物与王阳明致良知的统一、顿与渐的统一、道问学与尊德性的统一 ,指出统一才是道 ,才是学 ,统一于躬实践才是真道实学。     

黄宗羲学案体范式的问题意识——以《王畿学案》为例

在对明亡进行的深刻反思中,黄宗羲更多地对王学及其后学进行了同情的理解.如他在其所创立的学案体范式中,对王畿进行了"是非两存"式的哲学史重构.从王畿到黄宗羲,晚明学术思想界正经历着从价值重估到价值重建的激变,经历着从心性之学向实证之学的转变.在"合一"、"兼通"倾向中,梨洲采取的是遵师而不曲意回护、尊乡贤而不阿其短、"宗陆而不悖于朱"的学术立场.梨洲打破了宋代儒学之门户,从新的时代背景出发,对宋代儒学进行整合,对明代心学进行总结,他总结性的哲学史著述中有着可贵的问题意识:著史的客观态度,"通今致用"的学术经世取向,致力于"求真"、"贵创"、重"学脉"而创立了学案体范式.     

评司马光的认识论

司马光是北宋时期一位很有思想深度的思想家。他在学术上议经驳传,独立思考,颇有见地。他在认识论方面的观点,也是有创见的。司马光在许多著作中阐发了自己对认识事物、学问修养的看法。他所撰《致知在格物论》,是对儒家经典《大学》“致知在格物,物格而后知至”的新解,也是司马光本人的认识论的核心。司马光说:“人之情莫不好善而恶恶,慕是而羞非。然善且是者盖寡,恶且非者实     

邹东廓本体戒惧思想探析

邹东廓以戒惧工夫统摄格物、致知、静修、自然等其他工夫,以本体戒惧为致良知的基本方法,将王阳明的良知之学发展为本体戒惧的学问。本体戒惧思想一方面强调"从心体上点检",保任良知本体不受外染;另一方面又强调良知本体存在于发用流行之中,应在人伦日用上作工夫。它主张工夫无分于动静,戒惧即是自然,突出了阳明学即本体即工夫的学术传统。在阳明逝后门人思想各出歧路的学术背景下,这种用功方法成为传承阳明思想精神的一条正途和救治阳明后学学术流弊的一剂良药。     

从“心”与“理”之争到“格物”之辩:朱陆之争与王湛之辩之比较

朱陆之争与王湛之辩是宋明理学发展史上影响深远的两个学术事件。两次辩论之不同点在于:朱陆之辩发生在心学与理学两个不同的学派之间,王湛之辩发生在心学学派内部;朱陆之辩是心学和理学关于本体论和工夫论的争论,王湛之辩是把本体论和工夫论糅合在"格物"的诠释中纠结在一起了。两次辩论之相同点在于:无论朱陆之争还是王湛之辩,都是中国古代不同历史时期知识分子关于"社会秩序维护与百姓教化方法"的探讨。从理学派与心学派两派间的争论,到心学派内部不同分支间的争论,从"理外心内"到"心与理糅合为一",王湛之辩可以看作是朱陆之争的延续和深化。     

邹东廓本体戒惧思想探析SSCI

邹东廓以戒惧工夫统摄格物、致知、静修、自然等其他工夫,以本体戒惧为致良知的基本方法,将王阳明的良知之学发展为本体戒惧的学问。本体戒惧思想一方面强调"从心体上点检",保任良知本体不受外染;另一方面又强调良知本体存在于发用流行之中,应在人伦日用上作工夫。它主张工夫无分于动静,戒惧即是自然,突出了阳明学即本体即工夫的学术传统。在阳明逝后门人思想各出歧路的学术背景下,这种用功方法成为传承阳明思想精神的一条正途和救治阳明后学学术流弊的一剂良药。     

刍议李光地视域中的阳明心学

李光地一方面"俱言王学",在为学初期质疑程朱理学,对王阳明心学抱有"同情";另一方面又认为"伯安之失大",对王阳明心学展开批判,指出"王学病源"在于"心之即理","王学病根"在于"无善无恶为心之体"。李光地指出王阳明错解了朱熹的"格物穷理"论,并在此基础上批判了王阳明的"良知说"。李光地在批判阳明学的过程中有两个转向:一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说;一是由批判阳明心学转向批判阳明学派。李光地对阳明心学的态度转变原因主要有:明清之际社会环境的巨变、其宦海沉浮的人生历程以及个人的儒学立场尤其是朱子学的立场。     

朱熹"致知"须假"格物"原因探析

在朱熹看来,理先天地内存于人心中,格物的过程是分清是非,再次确认的过程;是在与其他思想的比较对照中,愈发排除干扰坚定信念的过程;是更加自觉体认有关原则,身体力行的过程.简言之,就是人们从道德修养的工夫论角度对儒家学说的初步认识、廓清坚定进而自觉践行的过程.因此,朱熹认为"致知"须假"格物"的原因可归结为:去除遮蔽、明辨是非的需要;反对佛老、坚定信念的需要;反对空谈、亲身践行的需要.     

儒家“尊王攘夷”思想在日本的传播与发展——以后期水户学派为中心

日本水户学的"尊王攘夷"思想源于儒家典籍《春秋》。其中"尊王"的思想始于因"敬天"而畏"天命",转而尊隆承受天命的"受命之王",以至尊重"继体之王"即"今王";而"攘夷"的起点是对夷夏文明价值的高下判断,其目的是实现本文明的极限扩张,即"化及天下"。水户学与《春秋》的"尊王攘夷"除"王"的身份不同外,二者的思想结构并无本质区别。由"尊王"所导致的对议会政治和个人自由的压制,以及由"攘夷"所导致的对异民族生存权利的漠视和发展权利的扼杀,在近代日本对外扩张中都曾凸显出来,这为儒学政治思想在当代的意义再生成提供了镜鉴。     

名他人之学

史记信陵君列传:「诸侯之客进兵法,公子皆名之故世俗称魏公子兵法。」案项羽本纪,谓羽于兵法不肯竟学,而汉书艺文志兵形势家有项王一篇,疑亦他人之兵法,而项王名之者。项羽百战百胜,固由其天才之高,亦必不得略无法度。汉高祖征英布,望布军置阵如项籍而犹恶之,则籍兵法之精可见。窃疑羽少时未肯竟学,逮赳兵后,又未曾不得进兵法者之教也。此古所谓学于其臣者欤?     

郝浴思想三论

郝浴的思想十分丰富,有三点特别值得我们注意:一是他曾经对理学进行过广泛、深入的研究,并且颇有心得;二是在广泛涉猎的基础上,他找到了由二程上溯孟子的门径,并且依此门径刻苦钻研《孟子》及《二程遗书》;三是以天下为己任,以"致知格物"为思想核心和立身之本。     

王闿运未刊手书册页

一教训子女,正齐家之学,要不外致知格物,使其情通而已。然得子女之情,难于国人。圣王纳谏,多方诱掖,尚不能得尽言。父子之分太严,母女之情至密。欲其知恶知善,喻道格非,蒸蒸太和,绳绳戒慎,盖古今所罕觏也。尧立九族,鲧则圮之。知当时大臣,别有远见。三代建立宗法,以辅邦家。至今宗法久废,族谊仍在。一家富贵,族人怨望,陵弱恨疆,以为天经。张口百忍,遂成雠敌。既不可行法,又无所用恩。于是有丹朱鼓瞍之谈,委之于天数;脊令棠棣之喻,怀之于独宿。子女已成路人,族众翻同反间,岂无学所能御哉！故必正心修身,先立其型;…