贾谊《论积貯疏》注译

[原文]:筦子曰:“仓廪实而知礼节。”民不足而可治者,自古及今,未之尝闻。古之人曰:“一夫不耕,或受之饥;一女不织,或受之寒。”生之有时而用之亡度,则物力必屈。古之治天下,至孅至悉也,故其畜积足恃。今背本而趋末,食者甚众,是天下之大残也;淫侈之俗,日月以长,是天下之大贼也。残贼公行,莫之或止;大命将泛,莫之振救。生之者甚少,而靡之者甚多,天下财产,何     

天论

天行有常②,不为尧存,不为桀亡③。应之以治则吉④,应之以乱则凶。疆本⑤而节用,则天不能贫;养备而动时⑥,则天不能病;循道而不贰⑦,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶⑧。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行⑨,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾⑩,祆怪未至而凶。受时与治世同(11),而殃祸与治世异,不可以怨天,其道     

宁古塔以文人为贵

宁古塔之满人。呼有爵而流者曰哈番。哈番者,汉言官也。而遇监生生员亦以哈番呼之。盖其俗以文人为贵。文人富则学为贾,贫而通满语,则代人贾,所谓掌柜者也。贫而不通满语则为人师,师终岁之     

诵其诗如见其人——浅谈山谷的人品与诗品

山谷其人,僧人惠洪曾概括说:“盖九州以醉眼,而其气如神,藻万物以妙语,而应手生春。排黄龙之三关,则凡圣之情,不敢呵止;竖宝觉之拳,则背触之意,不立鲜陈。世波虽怒,而难移砥柱之操;诗名虽富,不救卓锥之贫。情如维摩诘,而欠散花之天女;心如赤头璨,而著折角之幅巾。岂平章佛法之宰相,乃檀越丛林之韵人也耶！”     

苏轼论“有所不为”的教育思想

苏轼在《应诏集、策别十二》中,提出了“敦教化”的主张.这种教育的体现,是人民的“有所不为”.自觉地乐于为善,对不义的事情不干.他说:天下之民,“其心安于为善,而忸泥于不义,是故有所不为.夫民知其有不为,则天下不可以敌,甲兵不可以威,利禄不可诱、可杀、可辱、可饥、可寒,而不可叛.”这样的国民,正像孟轲说的:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈.”因而能够“见危授命,见利不忘义.”所以,国家的政权牢不可拔,推之不倒,外力压不翻,无敌于天下.反之,若“秦汉之世,其民见利而忘     

论陶渊明田园诗的农耕文明气质

传统阅读的弊根是把陶渊明放在"达则兼济天下,穷则独善其身"的框架中来审理。其实陶渊明出任的直接原因是贫、饥,上有老下有小,而归隐是由于他生于乡野,官场生活终不适应。在中国古代田园诗人中,唯有他笔下的田园世界呈现"可居而可赏"的境界。他的诗风是农耕气质的伟大象征。他在中国古代诗歌史上的分量和意义堪与屈、李、杜比肩。     

“不患寡而患不均”别解

在《论语·季氏》中有如下一段文字：丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。《论语·季氏》还被选入统编教材高中语文第三册，课文题目是《季氏将伐颛臾》。课本对这段文字中的“不患”两句注曰：“这两句传抄有误，‘寡’和‘贫’应调换。寡，人口稀少。贫，财用不足。”王力先生主编的《古代汉语》第182页，对这两句也注曰：“这两句话应该是‘不患贫而患不均，不患寡而患不安。’这样上下文才讲得通。”北京大学中国文学史教研室选注的《…     

“不患贫而患不均”质疑

长期以来,治中国古代经济思想史的人们,几乎概无例外地将“不患贫而患不均”这句话,当作我国古代关于经济方面的基本国策而加以肯定和宣传。我认为,这一观点是值得商榷的。 “不患贫而患不均”原作“不患寡而患不均”,见于《论语·季氏》。原文为:“季氏将伐颛臾。……,孔子曰:‘……丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。今由与求也,相夫子,远人不服,而不能来也;邦分崩离析,而不能守也;而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也’”。这段话是孔子从其弟子冉有、季路口里得知季氏准备攻打颛臾时说的。     

浅议《鱼我所欲也》中几个释义

一、原文 鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也.二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也.生,亦我所欲也;义,亦我所欲也.二者不可得兼,舍生而取义者也.生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得[1]也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也.如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也.是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者.非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳.     

“多线顶真”论

一我们常说的“顶真”就是上句的末尾和下旬的开头用相同的词语来顶接的一种修辞格式。如: ①② (1) 贫生于不足,不足生于不农, A B B C ③④不农则不地著,不地著则离乡轻家。 C D D E (晁错·《论贵粟疏》) 这个语言片段共有四个分句,第一分句与第二分句用“不足”顶接,一在尾,一在头。其余仿此。这种格式的特点是: 第一、单线。从内容上看,这种“顶真”只反映一种连锁关系,从首至尾形成一条线。第二、“单起,单顶、单收。”从结构上看,这种连锁关系通过“单起、单顶、单收”的结构形式表达出来。“起”是反映这种连锁关系的首句开头的词语,“顶”是上句末尾与下旬开头相同的词语,“收”是末句收结的词语。所谓“单起、单顶、单收”     

关于《阅世编》作者叶梦珠的生卒年问题——兼与来新夏同志商榷

一九八一年六月,上海古籍出版社点校出版了明末清初人叶梦珠的笔记《阅世编》十卷。点校者来新夏同志在《点校说明》中云: 梦珠字滨江,号梅亭。……据是书卷四称:“予生明季,旋遭鼎革”,则当生于明崇祯时。又梦珠别著《续编绥寇纪略》卷首有康熙二十七年自序,而此书也有康熙三十几年纪事,则康熙中叶尚在世。叶氏……把他涉世六十余年所见闻的事务,写成《阅世编》一书。 将来新夏同志的这段说明概括起来理解,其看法是:一、叶氏生于明崇祯年间;二、叶氏约卒于清康熙三十几年;三、叶氏享年六十多岁。     

论司马迁的历史变化观

在历史观上,司马迁认为天道和社会历史都是变化不已的。《太史公自序》中说:“《易》著天地、阴阳、四时、故长于变。”这就指出了那些天道都处在变化之中。《平准书》中更是指明:“故《书》道唐、虞之际。《诗》述殷、周之世、安宁则长庠序,先本绌末,以礼义防于利;事变多故而亦反是,是以物盛则衰,时极而转,一质一文,终始之变也。《禹贡》九洲,各因其土地所宜,人民所多少而纳职焉。汤、武承弊易变,使民不倦各竞竞所以为治,而稍陵迟哀微。齐恒公用管仲之谋,通轻重之权,徼山海之业,以朝诸侯。用区区齐显成霸名。魏用李克,尽地力为强君。自是之后,天下争于战国,贵诈力而贱仁义。先富有而后推让,故庶人之富者或累巨万,而贫者或不厌     

三子赋道——论《逍遥游》兼议陈鼓应之《道家的人文精神》

逍遥者,休也,无何有也,不执一切是非,直至无语。其亦学,学会休却,学会损去,直至休无所休,损无所损,由＂有所待＂而＂恶乎待＂,心自回归无为本初,于是,绝学无忧。所谓的得意忘形,所谓的为为不为,学为不学。其亦积,为休却损去之积,为心灵的宽大再宽大乃至无限宽大之积。可见,真道非由空中楼阁,说有而有。＂求道有可必＂,必如鱼而鲲而鹏,必如宋荣子之不曾入流至列子之入流但不全了了,再至庄子之为道了了而逍遥游,其学其积何其艰巨而高邈。而更实际地说,求道者,求捐势削迹,再求寥已吾志,直至求无所求。以此无蓬而广漠之心,兼怀万物,和天下,为逍遥游。因而,道之学、道之积,迥于俗之学、俗之积。而陈鼓应先生的主要问题是以俗之智去解读脱俗之智,＂小知不及大知＂,于是,并不了了。     

今本竹书纪年辨伪

竹书纪年,著于束晳叙目者十三篇,著于隋志者十二卷,著于唐志者十四卷,宋志及玉海引中兴书目,所截仅残存三卷,此外则宋元二代未见著录。而今本纪年二卷之镂版,则始于明季范钦,范氏天一阁书目亦曾入录。前此则明代簿籍,未见有列其目者。故姚振宗汉书艺文志拾定其为范钦所辑录,四库提要亦疑为明人钞合诸书为之,其说是也。其著文辨伪者,若崔东壁之考古续说卷二,据杜预春秋经传后序,刘知几史通,及史记正义,索隐,列举十端,辨其舛漏     

司馬迁生年考

<正> 《史记·太史公自序》:“(司马谈)卒三岁而迁为太史令,紬史记石室金匮之书,五年而当太初元年”这段话,后人有两个重要的注。“迁为太史令”司马贞《索隐》:《博物志》:太史令,茂陵显武里大夫司马迁,年二十八,三年六月乙卯除六百石。“五年而当太初元年”张守节《正义》:案:迁年四十二岁。这是考查司马迁生年的两条宝贵资料,可惜从两条资料得出的生年却不一致。据《正义》,太初元年“迁年四十二岁”;自太初元年(前104)逆推四十二年,则司马迁生于汉景帝中元五年(前145)。王国维《太史公系年考略》从之,后之治《史记》者多从其说。但据《索隐》,“三年”为汉武帝元封三年,时司马迁“年二十八”;自元封三年(前108)逆推二十八年,则司马迁生于汉武帝建元六年(前135)。从此说者亦不     

“道”的原型意象:母爱

母爱,作为天地“往来精神”中之最大者,不但源发了一切的生命,且以最具包容的关怀维持着生命。母爱实质上早已潜化入人类的心底,以象征、譬喻或类比等方式,经意地或不经意地成为众多文学艺术、哲学作品中的“母题”。《老子》曰,“道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰：是谓玄德。”道与母爱极为相似,或者更进一步,“道”简直就是对母爱的描摹。     

论儒家的“礼法合治”

一《礼记·坊记》:"子言之:君子之道,辟则坊与?坊民之所不足者也。大为之坊,民犹逾之,故君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。"疏谓:"大设其坊坊之,而人犹尚逾越犯躐,况不坊乎?‘故君子礼以坊德’者,由民逾德,故人君设礼以坊民     

《老乞大》里的“着”

“着”本字为“者”。许氏《说文叙》:“古祗作者。者者别事词也。别之者则其事昭焯。故曰者明……引申为直略切之附者、张略切之衣者。”所以“着(著)”的本义是“明显”,引申出“附着”“着衣”二义。上古时期它就作动词使用,“南北朝以后,‘着’字开始虚化,”演生出多种虚词性用法,表达丰富的语法意义。吕叔湘先生对此曾作过精辟的论述:“以著字辅助动词,初以表动作之有所著,继以表事态之持续,此今语所盛用,而唐人诗中亦已有之。”“大概者、著二字,唐人兼用,文书作者,谅     

浅论文学作品中的生死观——读钱札记

生死,乃人生之大限。自然之法则。“不知生,焉知死”,连孔夫子尚且难以索解,况常人乎?钱钟书在《管锥编》、《谈艺录》、《写在人生边上》等著作中,对生死问题进行了详尽细致的论述和探讨。意见精辟、辩证,材料翔实、丰富。本文是对钱钟书文化思想研究的论文之一。出世曰生,离世曰死。在出世与离世之间的数十年则名之曰在世。所谓在世,其实就是渐死。禅家者流悟有渐顿。况之以死,则有渐死、顿死之别,叔本华称之为小死和大死。由于人恋于生而惧于死,宁欲生而不欲死。故宁曰生而不曰死。其实,活着即是死着。生即死。既然生即死,则增年即减年,范石湖诗:“人情旧雨非今雨。老境增年是减年。”次论人生短促,人生唯艰。故文学作品中有借酒浇愁以忘忧者,有极时行乐图眼前享受者。有养性全身以保其天年者,有求仙访道以期长生者,有立德、立功、立言企求精神不死者等等。次论追求长生不死之虚妄,转而为寻求死后登仙,升入天堂。然而天堂未必快活。神仙思俗,仙女下凡故事,古今中外文学作品中比比皆是,连众神之主宙斯也在人间修筑外室香巢。刘禹锡诗;“何享神仙九天上,人间来就楚囊王。”文中有对人所以怕死的原因的探讨。     

论“文景之治”

西汉前期,文帝刘恒(公元前179年——公元前157年)与景帝刘启(公元前156年——公元前141年)的统治时期,是封建社会经济发展取得比较突出成就的一个时期,被封建历史学家誉为“文景之治”。根据《史记·平准书》对武帝初年、景帝末年的社会情况记载;那时“国家无事,非遇水旱之灾,则民人给家足。都鄙廪庾皆满,而府库余货财。京师之财累巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,至腐朽不可食。众庶街巷有马,阡陌之间成群,而乘牸牝者傧而不得聚会。守闾阎者食