他异性中的同一——再论谢林晚期哲学的体系结构

谢林晚期区分了“否定哲学”与“肯定哲学”,但仍然要求这两种哲学具有一种一体两面的同一性关系。不管从理性的思辨哲学出发,还是从肯定性的实存哲学出发,我们都无法理解这种同一关系或一体两面关系的构造方式。这种构造方式建立在对近代哲学的诊断上,也建立在对否定性的思辨理性的片面性揭示上。但无论如何,谢林的目的都是重新确立理性,让理性是现实的理性,让现实是有可能性的现实,从而让理性成为一种创造性的理性。这也是谢林作为一个德国古典哲学家为体系建构做出的最后的重要贡献。     

极性与折叠：论谢林“同一哲学”的辩证结构

黑格尔在《精神现象学》和《哲学史讲演录》中对谢林的批评,很容易让人误以为谢林在“同一哲学”的体系建构问题上不仅落入了费希特式的先验自明起点疑难,也落入了雅各比式的浪漫主义。但倘若遵循谢林本人在1801—1802年对自己体系的阐述可以发现,黑格尔的指责实际上建立在对谢林的“理智直观”概念的误解上。这一概念与其说指向某种直接被给定的直接知识,毋宁意味着谢林在有意与费希特划定界限而使用它的情况下,与黑格尔在体系建构前提上存在共同之处。但与黑格尔不同,谢林以一种对绝对同一性进行自身折叠的极性方案,阐发了不同于黑格尔否定辩证法的肯定辩证法,这一结构甚至在他的晚期哲学中也有所体现。所以谢林与黑格尔之争或许可以更进一步理解为,德国古典哲学关于大全一体体系建构的两种不同思辨方案之争。     

两种不同的哲学原则及其归宿——兼论谢林与黑格尔哲学的差异

在德国古典哲学中,黑格尔哲学与谢林哲学具有密切的思想联系。但是,考察他们各不相同的哲学原则(两种同一)和方法,就会明白谢林为什么从“绝对同一”、“理智直观”走向基督教神学,成为普鲁士官方的吹鼓手;而坚持“具体同一”的黑格尔则对人类辩证思维的发展作出巨大贡献,并为人们纪念。人们知道,谢林原是一个费希特主义者。开始,他站在费希特哲学的立场上批判康德哲学,在批判过程中,他发现费希特的“自我”(即“自我意识”)存在两方面的弊端:其一,从终极的意义上说,费希特的“自我”并非“绝对”即无条件的,而是有条件即相对的。因为事实上还存在着“自我”与“非我”的矛眉(“非我”是“自我”的限制物),     

元宇宙与心灵哲学的可能性疑难——以“终极模拟机器”为蓝本的考察

现实的我们无法真正体验甚至想象未来元宇宙技术的真实效果，但是关于元宇宙的叙事则为人们提供了一个观照现实世界自然态度以及审视心灵哲学疑难的批判性视角。尽管许多设想仅是猜测意义上的，但不可否认的是作为一个隐喻或者模型的元宇宙或许可以帮助我们考察现实经验得以产生的可能性条件，以及现实得以作为现实呈现在我们意识面前的视域及其界限。对于元宇宙技术前景的未来展望不仅可以使现时代的人们以某种哲学为思考工具来思考元宇宙，并且关于元宇宙技术前景的可能性空间的叙事本身可能也可以激发出全新的思考心灵哲学问题的维度。在以“终极模拟机器”为蓝本的元宇宙中，玩家意识的意向性建立在技术设备的基础上，相关技术设备和玩家的自然意识一起构成了全新的“先验”构造形式。“终极模拟机器”对直接感知的意识经验的整合与重塑所可能开启的实验形而上学或许将使得心灵哲学中的许多问题在相当程度上可以通过技术化的手段加以实证研究。     

从启蒙倒退到神话之后的生存哲学——论谢林中后期哲学的伦理思想

在《先验唯心论体系》中，谢林发现，自由本身无非是一种必然的现象，因而康德所揭示的“自由的因果律”蕴含着与自由相反的“必然性”，这种必然性固然构成了康德道德律之“绝对命令性”的隐蔽根基，但也蕴含着普遍理性的道德律对个性的取缔和毁灭。谢林比阿多诺早一个半世纪便洞见出了启蒙伦理的“辩证法”。因此，谢林后期哲学转向了其早期就向往的理性的神话学上来。本文不认为谢林向神话学的倒退是对启蒙的背叛，而是对启蒙的内在悖论在更深层面的揭示。如果真正的自由对立于必然的话，那它就是任意的。因而在善恶问题上，自由永远都只是一种向善或向恶的可能性，而非是必然的。人的生存作为人的自由力量的体现，在于它必须面对恶而生存，以增强存在的力量。启蒙伦理的色彩于是被彻底改写。     

哲学的三重维度认识*

哲学研究对象的广延性凸显出形上问题的复杂。作为人类思维结晶的哲学,尽管经历了一个相互论战、竞长争高的历史过程,但就其结果而言,“哲学是什么”并未达成共识。哲学研究对象的宏大而未有定论,一方面给研究哲学的人造成了困惑,另一方面,正是由于这种未定论使得哲学充满魅力。就“哲学是什么”从以范式质疑与主题转向为表征的历史维度、以前提批判与内在反思为特性的逻辑维度和以人文关怀和终极眷顾为意义的价值维度的三重维度作一浅析,力图在整合三者的基础上给出对哲学的理解。     

恩格斯对谢林启示哲学的批判及对我们的启示

本文探讨的是恩格斯早期思想研究中一个被忽视和评价中存在简单化倾向的课题。论文考察了恩格斯对谢林启示哲学进行批判的历史背景和理论背景，评述了恩格斯对谢林启示哲学核心内容的揭露和批判。文章认为恩格斯的批判并不是完全站在黑格尔的唯心主义立场，而是运用了黑格尔的辩证法的合理思想和无神论的思想武器，因而有力地抨击了谢林启示哲学的要害。文章还从恩格斯的批判中引出两点或对今天有积极意义的启示。     

地区共同体：生态政治学的处方及其问题

生态政治学旨在挖掘造成生态破坏的政治原因，并为保护生态提供政治上的理由和方案。在生态政治学的诸多思路中，建设“地区共同体”往往被认为是一种有效方案。笔者通过政治哲学的批判性评析表明，这一诊断思路及其处方虽具备一定有效性，但它无力彻底解决现代社会的全球生态困境问题。因为全球生态问题正与人类政治结构中对“共同体”所具有的深刻认同密切相关。从这个意义上，我们才能发现生态社会主义在生态政治学中的独特价值和卓越意义。     

现代汉语“政治哲学”的语言和观念史考察

百年现代汉语政治哲学的发展史可以扼要地分为三个时期：20世纪前50年为“初兴时期”;新中国成立到改革开放前为“沉寂时期”;改革开放后为“复兴时期”。从语言上看，现代汉语中的政治哲学译名源于日译著作，于20世纪初在汉语学界出现，但作为具有独立学术、学科意义的政治哲学，则到20世纪20年代才逐步确立。从观念上看，初兴时期以“政治理想”为关键词来定义政治哲学，复兴时期则以“权力、价值、规范、正当”等一组关键词来解读政治哲学。现代汉语的政治哲学观念大体上通过三种进路形成并展开：内在性进路、外在性进路和历史性进路。从学术形态上看，早期政治哲学较弱的学科意识，及其语言和观念形成的复杂历程，造就了现代汉语政治哲学中“以政治思想史撰写政治哲学史”的学术传统。伴随着中国改革开放进程的推进和诸多社会问题的出现，现代汉语政治哲学亦逐步变成显学。梳理百年汉语政治哲学的发展历史，对于当前中国政治哲学学科的发展，或许可以提供学术史支持。     

略论谢林“肯定哲学”的思想史地位

谢林在思想史上首次系统地质疑与动摇了德国观念论，乃至整个近代哲学，他提出了后来成为现代哲学之基本共识的一个观点：理性是有限的，它会将人与现实隔绝开。谢林主要通过将古代的潜能-质料学说改造为自己的一套潜能学说，并以此解释上帝内部三种潜能的结构，以及上帝力量的历史性实现，来克服现时代的“否定性”。谢林的肯定哲学虽然有基督教、德国观念论和世界根本秩序三方面的局限，但与其他大思想家的学说一样，因为提出了一些根本性的问题，而构成了衡量当代与未来思想的一个重要标尺。     

孔子对儒家“为己之学”的奠基

在春秋以上的政治格局中,因理想中“德”与“位”的对应,而对于贵族子弟的德性培养成为必须关注的问题.孔子继承了这种对于个人德性培养的教育传统,并以“有教无类”的态度赋予其新的意义,使相关话语不再局限于政治领域而进入哲学的范围,进而建立了一个全新的专门问题域,即所谓“为已之学”.这一问题域为孔子及其诸弟子所设想并践行的伦理生活划定了边界,在其中不但出现了一种新的重要的人伦维度——“师生关系”,并且孔子明确从“博文”与“约礼”的两个角度入手,展现出对于人自身存在的关注,而在此意义上,对于人格的塑造,或者说修身工夫的问题,方可被视为此后儒家哲学真正的关注核心.     

试析早期谢林与费希特的“绝对自我”观的差异

学界通常认为,费希特和谢林（在前者的影响下）都是在其哲学的起步阶段就建立了一种关于“绝对自我”的学说。本文试图表明,费希特在《全部知识学的基础》中从“经验意识的事实”出发,并没有真正建立绝对自我;反之,谢林的原创性体现在,他从一开始就依据概念分析而确立了自我的绝对者地位,从而真正第一次建立起关于“绝对自我”的学说。     

卡西尔对谢林神话哲学的继承和发展

谢林反时康德和费希特哲学的理性至上,第一次把艺术和神话纳入到哲学的轨道,并把它放在哲学大厦的“拱顶石”的位置上,建立了完整的神话哲学;第一次把神话作为人类意识的一个发展阶段。德国哲学家恩斯特·卡西尔沿着谢林的神话哲学的方向,运用文化现象学的方法,进行了继承和发展。具体表现在两个方面：第一,肯定了神话在艺术与哲学的关系中的独立价值,摒弃了谢林神话的形而上学的神秘主义色彩,揭示了神话符号所体现的人类生命的创造性意义;第二,对神话的文化学阐释,肯定了神话是人类的精神思维的方式,在现象学的视域中,使神话研究完全建立在人类经验的基础之上。     

德性的张力:在个人性与公共性之间 ——以《尼各马可伦理学》为文本

亚里士多德的德性理论不仅表现在他根据灵魂中“自身是理性的”和“自身是非理性的但能够接受理性指导”的差异将德性区分为理智德性与伦理德性,而且表现在他根据实践与生活的不同将德性区分为个人性的和公共性的。前一种区分实际上是在知识形态层面讨论什么是德性以及德性的类目,后一种区分已不再是知识上的德性分类,而是直接强化了德性的实践与行动的含义。从伦理学本来就是实践哲学的意义上说,后一种区分对于理解亚里士多德德性理论的进路来说更根本、更关键。从“什么是德性”推进到“如何做一个有德性的人”进而过上好生活,这是一种从理论向实践的深入与深化。在亚里士多德那里,人的生活实践有两种:一种是个人的,一种是公共的。因此,亚里士多德的德性概念一方面用于描述个人生活的特征,这是道德哲学所要考察的;另一方面用于描述政治生活的特征,这是政治哲学所要考察的。亚里士多德的伦理学既是作为“为己之学”的道德哲学,又是作为“待人之学”的政治哲学。而“为己待人”两个维面上的卓越就是亚里士多德德性理论在个人性与公共性之间凸显出来的张力。     

在德性与德行之间——中西哲学良知论的差异与沟通

德性与良知的关联是中西哲学共同的重要主题之一,但这一主题往往只在伦理学的界域内得到阐明,而未从存在论层次上深入探究。海德格尔在《存在与时间》中对于良知的生存论分析为我们敞开了一种新的视域,他对于经验与先验良知论的批判使我们有必要对于中西哲学中的德性与良知的关联予以重新审视。只有从生存论的视角区分经验论、先验论与存在论良知这样三个维度,才能在此基础上探索中西哲学良知论的思想轨迹并作出比较研究。     

方东美和谢林艺术哲学之比较

在中西方文化的比较上 ,方东美和谢林许多从形式上看来极为相似的观点 ,只要放到各自的文化系统中加以分析 ,就会发现他们观点上的差异。这种差异可以概括为“哲学的艺术”和“艺术的哲学”两种艺术哲学的不同     

论谢林的“绝对”及其理论来源

谢林改变和扭转了康德、费希特以人的自我为轴心的哲学走向，重新选择了本体的定位。他以人之外的“绝对”为核心，把费希特的主观意义的本体论，即“自我＝一切”，转到客观意义的本体论，即“一切＝自我”。谢林的“绝对”是超越主客体之上的绝对同一性，是精神与自然的绝对同一。谢林的“绝对”的理论来源主要是斯宾诺莎的实体说，对实体加以理性演绎成宇宙精神，费希特的绝对自我运动辩证法思想为谢林绝对本体的运动发展提供了启示。谢林已察觉到绝对的运动规律贯穿到自然与历史中，人认识自然与历史就是认识其中的普遍规律。     

论自由主义的形而上"自我观"的限度

在自由主义理论中，“自我”不仅是一个政治哲学概念，它更是一个形而上的概念。康德型自由主义的“自我观”，使其面临着难以解决“本体自我”与“经验自我”的矛盾。这个矛盾源于康德对“自我”性质的分析，康德的“自我观”的实质是对现代性理论的合乎逻辑的申述，但潜在着“本体自我”与“经验自我”的对峙与越界的可能。霍布斯、卢梭从自然状态中的“原子自我”到社会契约中的“共同自我”的极端发展可导致消灭“自我”。海德格尔对个人主人或“原子主义”形而上的总根源的批判，因为是哲学上的，而非政治上的，所以，一直未进入政治哲学视域。与近代启蒙思想家的社会解释比较，当代自由主义要迎风而立，就势必要先道德化一点，社会化一点。     

如何理解海德格尔哲学中的“无”？

海德格尔看来，无的问题之所以在传统哲学或形而上学中无法得到回答，是因为传统形而上学忽视了存在者的存在与存在者之间的存在论区分，并且从存在者的角度将“无”看成是存在者（或“有”）的某种缺失。海德格尔对于“无”的具体论述主要集中于《存在与时间》《形而上学是什么？》和《谢林：论人类自由的本质》这三部作品。在《存在与时间》中，海德格尔从生存论的角度出发把“无”理解为世界的无意义和此在的“向死而存在”；在《形而上学是什么？》中，海德格尔把“无”看成是世界作为存在者整体的“跌落”或“沉没”以及相应的“无之无化”；在《谢林：论人类自由的本质》中，海德格尔的思想发生了转向，并且放弃了他之前的生存论思路。他借鉴了谢林关于“实存”和“根据”的区分，把“无”和“无根据”联系起来，认为“无”既意味着“无根据”，又是“无根据”中建立根据，也就是“建基”。在此之后，海德格尔很少讨论“无”的问题，这也意味着，在海德格尔后期哲学中，无的问题消融在更具普遍性的存在问题之中。     

生存、生命、生活——论李泽厚“情本体”的实践转向

自笛卡尔以降的近现代哲学传统,都有着鲜明的以认识为导向的特征,至当代分析哲学、语言哲学的盛行,“语言转向”又统领了一切。李泽厚基于儒家哲学,认为人的生存先于认识,生存经验大于语言,“情本体”的提出,是他在对以往哲学批判的基础上对这一倾向的扭转,展现出一种不同于近代西方哲学路径的“实践转向”。李泽厚的“情本体”展现出三重维度的含义:在先验与经验向度上,不同于宋明理学及现代新儒家,“情本体”主张以生存经验为主,拒斥将儒家超验化与形而上化;主体向度上强调“情本体”学说下的人是具体的、活生生的人,而非康德、海德格尔主张的理性主体;情理向度上,主张以情为本,情理交融,而非“存天理灭人欲”。这三点突出体现了儒家哲学以“人的物质生存—生活—生命”为核心、重视生存经验、实践的特征。李泽厚寄望“情本体”能使哲学走出认识,“走出语言”,走向实践。