倭纳与《中国神话学辞典》

介绍英国人倭纳的《中国神话学辞典》的文章,据我所知,此篇大约还是首见。作者将它寄给我,以其论述简明扼要,特推荐给《社会科学研究》发表。倭纳的《中国神话与传说》,1924年茅盾先生在《中国神话研究》中曾论及,以为“材料太芜杂,议论太隔膜”,“实在不能叫我们满意”。1925年鲁迅先生在给梁绳纬、傅筑夫信(见《鲁迅书信集》上卷)中说:“沈君评一外人之作,谓不当杂入现今杂说,而仆则以为此实一个问题,不能遽加论定,中国人至今未脱原始思想,的确尚有新神话发生,……故自唐以讫现在之神话恐亦尚可结集,……”信中“沈君”即茅盾先生,“外人之作”即倭纳的《中国神话与传说》;看得出来,两位先生对中国神话的见解,早年曾有过些分歧,鲁迅先生看得似乎更开阔些。倭纳的《中国神话学辞典》是在《中国神话与传说》的基础上,以神仙人物为纲,又加入了好些印度神话人物编写起来的。作者取材虽难免有后起、庞杂之弊,只看见中国神话的“流”而没有看见中国神话的“源”,因而对《山海经》等书,竟视若无睹,未曾道及;然而他的视野开阔,毕竟看见了中国神话有如此浩瀚汪洋的“流”,广采博搜,发为著述,介绍给外国的读者,使彼西方人士,也略知中国神话的丰美,他对中国神话研究作出的贡献,是不可埋没、值得称道的。现在我国有些学者,却只看见中国神话的“源”,只去研究《山海经》等几部书,而没有看见中国神话的“流”,不承认后世的许多书籍中也有中国神话,又是一偏。要知须得“源”、“流”兼顾,才能认识中国神话之全。     

在神化与人化之间徘徊──试论现代派文学中的传奇现象

N．弗莱在《批评的解剖》一书中认为，文学发展史也就是不同的“神话结构和原型象征模式”递次变换的历史，可概括为三种模式；原生神话模式、传奇模式、写实模式。后两种模式都是前者的“置换变形”．弗莱指出在三种模式进行“置换”后，文学又重新回到它的起点，现代派文学实际上就是“现代神话”。[1]弗莱的观点在现代派文学研究领域处于显著的地位，“现代神话”几乎已成为一种普遍接受的说法。毫无疑问，现代派文学中存在着一种新的神话模式，但当我们对整个现代派文学进行俯瞰后，会发现弗莱所说的“传奇模式”、“写实模式”同样是…     

变形于世界神话体中的“哈多”──赫哲—那乃族创始神话的异型比较

“哈多”是赫哲—那乃族创始神话中的主人公,其他不同版本的神话中,“哈多”也称为“达赫苏尔—哈多”、“霍代”、“哈顿”等。在由赫哲学—那乃误视角剖析了“哈多”神话的创造生死、成就初始萨满母题之后,“哈多”神话对认为赫哲—那乃族民族精神的重要性得到了充分揭示。①由此,人们已经可以从神话比较的角度,进而考辨“哈多”神话诸异型的来源,从中发现世界诸古老文化对赫哲—那乃族文化的多种影响。归纳赫哲—那乃族众多的“哈多”神话,就内容而言大致可分为四型：A型,宇宙创始神话;B型,人类起源—创造生死—初始萨满神话…     

论艺术的永在性意义和价值

永在性就是突破了时间和空间的限制,永远具有“当下”的存在意义和价值。艺术就是这样一种意义和价值的永在。不同民族,不同时代,不同历史,不同文化的艺术,面对一个现实的接受者,都会有他“当下”(或在场)的绝对意义。 距我们已相去几千年的古代神话,并没有随着时间的流逝而失去它的现实的“当下”意义,虽然我们今天所理解的神话和神话所产生的时代的人所理解的神话其意义相差甚远,然而神话还是以它特有的自身意义在我们的意识中呈现出来。谢选骏在他的神话学专著《神话与民族精神》一书中也这样说:     

论蒙古族文学与神话传说

一、蒙古文学的源流——神话传说 神话是人类文学样式之源,蒙古族文学及其他少数民族文学概莫能外。无论哪个民族虽然存在不同社会阶段的文化体系,但它的起源都是原始文化,绝不是以最早的文字写定的典籍为其起点。马克思、恩格斯在哲学、政治经济学和社会发展史方面的著作中对神话多有论述,马克思说:“……古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前期。”恩格斯把初民意识归结为宗教意识,把初民神话归结为宗教观念,并特别在“观念”后的括弧内注明“神话”二字,可见神话与原始宗教几乎密不可分。鲁迅称《山海经》为“古之巫书”。“巫书”无非是以文字写成的神话;“巫话”就是口头神话;“巫风”就是神祭。巫风炽而巫话起,巫     

解神话的可能性——《神话》一书中符号学与意识形态理论的冲突及启示

在《神话》一书中 ,巴特将“意识形态”这一概念引入符号学研究中 ,试图将符号学与社会历史统一起来 ,从而对大众文化的神话性进行消解。但这就使得神话无法形成一个自足的体系 ,从而在一定程度上违背了符号学的基本思路 ,并导致体系内部的矛盾。巴特用符号学思想来揭示大众文化 ,这不仅是语言问题 ,更是一个社会历史问题 ,因而他面对着一个从语言、神话系统向社会现实过渡的问题。因而需对“意识形态”和“语言系统”加以重新考察 ,找到这两者共同的根据 ,从而将这两个不同系统中的概念纳入一体中去。     

论屈赋与昆仑神话的关系

<正>位于我们青海西南部的昆仑山,以其横空出世、莽荡辽阔而带有几分神秘色彩,它便犹如希腊的奥林匹斯山一样,成了众神聚集的地方.《山海经》说它是“帝之下都”,有“天枢”、“天门”,为“百神之所在”.因此,昆仑山不仅是江河的源头,它还是我国神话的一大源头呢!从古老的“共工怒触不周山”,到后来的“白娘子盗仙草”,无不与昆仑山有关.而保存昆仑神话最多的典籍,则应算是屈赋了,它比《山海经》、《淮南子》中记录的昆仑神话还多,以至使大学问家、大考据家朱熹“疑《山海经》、《淮南子》二书,皆缘《天问》而作”①.这“疑”虽说不对.但它却可借以说明屈原《天问》保存神话之丰富,而《天问》所保存的神话,又“大都是昆仑区的故事”②.屈原是我国文学史上第一位诗人,他是一个浪漫主义大家,一生坎坷,命运多蹇,其作品往往借助神话来抒发他那“信而见疑,忠而被谤”的怨愤,《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》等,篇篇都有神话,特别是昆仑神话.下面分别叙说之.《离骚》是屈原的代表作,班固《离骚赞序》说:“离,犹遭也;骚,愁也.明已遭忧作辞也.”屈原“虽怀内美,重以修能,正道直行,而罹谗贼,于是放言遐想,称古帝,怀神仙,呼龙虬,思(女失)女,申纾其心”③.诗中曰:     

原始神话的发展

“正在形成中的人”的阶段,约在公元前1500万年到公元前400万年,按照摩尔根《古代社会》的分期,属于“蒙昧时代”的前期。当时的神话极其简单,处于萌芽状态,但它却生机勃勃,具有强大的生命力,它是当今文学的最早的源头,也是促进整个人类文明发展的一个重要因素。苏联学者托卡列夫在《神话与神话学》一书的一条注释中说:     

茅盾的中国神话学理论

茅盾,不仅是中国伟大的现实主义作家,也是中国神话学的奠基巨人。他在二、三十年代写的《神话杂论》、《中国神话研究初探》(收入《神话研究》、百花文艺出版社)、《楚辞与中国神话》,《关于中国神话》、《读<中国的水神>》(收入《茅盾古典文学论文集》、上海古籍出版社)等,是探讨神话学理论的专著,是“企图在神话领域内作一次大胆的探险”,“实在是开荒的性质”。(《中国神话研究初探·序》)茅盾的中国神话学理论迄今还没有人给予认真的总结和评述。本文力求系统全面地在评述茅盾的中国神话学理论方面作一些探索和考察。     

建构抑或解构——对一位"后启蒙主义"者的回应

本文是对上文《解构抑或建构》的回应。文章对《自由神话的终结》一书提出启蒙解构论提出针锋相对的批评 ,拒绝一代“后启蒙主义”者的宿命。     

希腊神话与文学及现代神话衍生关系之探讨

希腊神话对西方文学有着十分重要的发生学意义。从文学的思维特征而言 :古希腊神话的“诗性智慧”孕育了文学的自由象征本质 ,影响着文学实践活动本身 ;从文学发展角度而言 :西方现代文学“置换变形”激活了深藏于现代人意识底层的神话意识 ,使神话经历“人化”的历程后又复归于“神化”,延伸出现代神话     

论文学艺术与原始神话的共时性关联

<正> 在阿喀琉斯同火药和弹丸无法并存的情况下,神话和文学艺术忍痛分手了.然而,这种分离只是外在的、表面的.马克思说:“决不是这样一种社会发展,这种发展排斥一切神话地对待自然的态度和一切把自然神话化的态度;并因而要求艺术家具备一种与神话无关的幻想.”艺术生长的土壤和母胎“无论如何总得是一种神话”.谢林也曾说:“神话是任何艺术所不可缺的和原初质料.”神话的精神早已深深地浸入到艺术肌体的最深处,艺术自始至终都生存在神话的影子之中.两者之间始终存在着一种命脉相传的对位性关联.对这种对位性关联,本文试从两个方面加以讨论.     

《五岳真形图》与道教五行思想

《五岳真形图》旧题“三天太上道君”撰,伴随此的还有王母授书于汉武帝及鲁女生山中求书的神话,此虽为道士的粉饰之词,但反映了他们对此书的重视。据葛洪《抱朴子·遐览篇》指出,此书似出自帛和(仲理)之手。今本《神仙传》卷七亦持此说。但是《崇文总目》道书类及《通志略》却说是“葛洪撰”。《历代真仙体道通鉴》卷二十一《鲍靓传》则     

赫哲—那乃族天神神话

弱归属性与多元化天神神话 赫哲—那乃族神话中天神众多,其中较有影响力的便有“恩都力”、“浮尤亥”、“巴·玛音”、“达安托”和“吉尔基”等。为什么会形成多个天神并存的局面?这诸多天神又源自何种文化,彼此间构成何等关系?在赫哲—那乃族神话系统中发挥着怎样的功能?在以往的赫哲—那乃族神话研究中,这些问题始终被回避或悬置着。原因就在于,虽然神话研究可以从多种角度对某一课题做多重研究,但其中有些角度对认识某一课题则是不可缺少或替代的。不从赫哲—那乃族神话的弱归属性角度考察,则赫哲—那乃族神话中众多天神并存的难题便很难得到满意的解答。     

《山海经》一书中有关母系氏族社会的神话试析

在《山海经》一书里,记载着我国古代大量的神话传说,对研究我国“历史上的人类童年时代”具有极大的参考价值。什么是神话?马克思说,神话“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”又说:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”神话的产生和其他艺术一样,是原始人类在社会生活和劳动中创造的口头文学。神话传说虽然是借助想象把自然力加以人格化和夸张性,但它却反映了远古人类在和自然界长期斗争中的真实历史内容,决不是什么子虚乌有、荒诞不经之谈。尤其《山海经》中对女神形象和地位的描述,更有助于我们研究我国原始社会母权制时期的历史。     

论苗族古歌的系统与非系统

按组织形态进行分类,可以把神话划分为独立神话、复合神话和体系神话。这种分类法,既反映了特定历史横断面所呈现的多种神话结构框架,也反映了所有神话在其发展过程中有可能经过的不同阶段。任何一个民族的神话发展,都必然起始于独立神话,但每一个民族的神话,却不一定能达到体系神话的系统水平。在世界神话范围内,希腊神话是典型的体系神话,人们公认希腊神话形成了一个“神系”。与希腊神话比较,有人提出“中国神话”也存在着相应的“帝系”。     

"鸟田"新证--兼考"人田"、"麋田"、"象田"

《越绝书》、《吴越春秋》等古籍中记载的“鸟田” ,古今学者或解为“以鸟助耕” ,这是对的 ,但不是借鸟除草灭虫捕鼠肥田 ;或解为“鸟类与农业只是物候关系” ,这是误解 ;或解为“源于鸟、狗取谷种神话 ,本指水稻、浮稻和水田” ,这也是误解。本文运用文献学、训诂学和民俗学证据 ,通过分析古代水田的耕作方式 ,进而指出 ,“鸟田”与“人田”、“麋田”、“象田”一样 ,不过是借助鸟足、人足、麋足、象足践踏淤泥 ,以“耕”其田 ,而种稻谷罢了。     

"中部神话群"的"地域"解读

在昆仑神话与蓬莱神话之间,还存续着一个“中部神话群”,它有着自己鲜明的地域特点,折射出浓郁的人性之光与盆地意识,与昆仑、蓬莱神话又保持着某种特定的链接。发现和整合“中部神话群”,是对顾颉刚先生“两个神话系统”理论的重要补充和发展。     

原始巫术及其文化功能——读马林诺夫斯基的两部文化人类学著作

<正> 群山环抱的荒野。一群由人扮演的凶悍“野牛”手执弓箭或长矛,口中念念有词,狂乱地手舞足蹈。突然,一头“野牛”搭弓射箭,对面一头“野牛”中箭倒地。倾刻其他“野牛”蜂拥而上,空舞着利刃,似剥皮、剔肠、割肉…… 读者可不要以为这是舞台景观的速写,也不要以为是顽童的嬉闹。这是我们根据文化人类学家马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》(简称《巫术》)、《文化论》两部书的材料描绘的原始民族狩猎前进行巫术仪式的场景。     

中日神话比较

专门研究神话的学问谓之日“神话学”,其学术史可以追溯到古代的希腊。神话学一般注重研究以下几个问题:①探求神话产生、形成的原始心理及其发展变化的规律;②寻求探讨形成各类神话的母体即人的生活习俗和信仰,捕捉其本质性的意义;③根据各类神话的内容、形式的异同,进行分类尝试。从比较神话学的观点来看,分析考察两种或两种以上的神话,最重要的着眼点在于神话的情节