论一神信仰和多神信仰对文化的不同影响

阐述了一神教和多神教的文化内涵,分析了一神信仰和多神信仰对宗教文化和人类世俗文化的不同影响。     

西方中世纪宗教与世俗二元文化影响下的声乐现象解析

作为Bel Canto声乐体系的萌芽期,西方中世纪时期的声乐艺术在宗教与世俗二元文化的作用下,呈现出前所未有的繁荣发展。宗教文化中的声乐现象以服务宗教仪式为宗旨,以格里高利圣咏为中心,围绕对圣咏的修饰和扩展,逐步体现着作品体裁、表演形式以及歌唱技术的全面复杂化趋势。而世俗文化中的声乐现象在充分展示世俗文化特征的同时,又无法避免地接受强大宗教文化的浸染。二者在对立与并存中共同推动着Bel Canto声乐艺术的系统化构建,为Bel Canto声乐体系的主体形成提供了充分的素材。     

齐鲁宗教文化述论

齐鲁宗教文化起源于东夷文化、殷商文化和周文化。齐与鲁的宗教文化有其不同的特点 :前者主要继承了东夷—殷商宗教文化的传统 ,表现出自然神崇拜的特征 ;后者主要继承了周的宗教文化传统 ,表现出道德化的属性。齐的宗教文化的崇拜对象是外部自然力量的象征 ,所以其指向是向外的 ,封禅之礼祈求的是与“天”的沟通和认可 ,神仙说追求非人间生活而为方外世界。而鲁的宗教文化崇拜的对象为道德性质的“天命”与鬼神 ,所以其发展途径是内向的 ,注重宗教仪式中的情感体验 ,使人在世俗的道德生活中获得宗教的快感。齐鲁宗教文化最终走向一体化 ,其主要的精神成果是阴阳五行学说和道教理论。     

宗教情怀与20世纪中国文学的悲剧意识

“悲剧意识”是对人类生存“悲剧性”的一种总体性的心灵感受和精神把握。在中国文化发展史上 ,“现代性”危机和价值意义的困惑贯穿了 2 0世纪的始终。宗教从诞生之日起就以对“彼岸”的肯定和向往来体现对“此岸”的批判和否定 ,就包含有对现实的世俗世界的否定和超越。而文学艺术在与世俗的形而下世界的分裂、对立以及否定和超越上 ,在对现代人的灵魂实施“拯救”或“救赎”上 ,与宗教的精神功能有着本质上的相通。     

周代馂馀礼之功能透视——文化人类学视野下的考察

馂馀礼是祭祀祖先的活动结束之后,周天子率众逐级分享祭品的礼仪。从文化人类学的角度来看,馂馀礼是以食物共享的方式在神与人、君与臣、以及人与人之间建立和维持亲属关系的仪式。作为一种带有宗教性质的共餐仪式,馂馀礼的宗教功能在于沟通人与神,使鬼神的庇佑和赐福通过共享食物的方式传递给人,使人摆脱疾病和厄运,获得福祐;政治功能在于通过共食和赏赐相结合的方式消除等级差别带来的隔膜和对立,实现社会的统一,维护等级制度的和谐与稳定;社会功能在于加强个体之间的情感、增强宗族的凝聚力和向心力,并使血缘认同上升为族群认同,以族群团结实现家国和睦。     

论印度神话中的人文关怀

在印度的吠陀文学和世俗文学中 ,存在丰富多彩的神话故事。这些神话中宗教精神和世俗精神并存 ,它们从不同的文化视角体现了人对自我生命价值和意义的探究 ,体现了以人为本的思想。从宗教的层面上看 ,神话中所赞美的神和与命运抗争的半人半神的英雄 ,实际上是人类向自己提出的人生规范 ,最终还是突出了人在宇宙中的主体地位。从世俗的层面上看 ,神话中包含着一种世俗精神 ,即热爱生活 ,追求幸福 ,执著于作为人的合理愿望。同时强调人的情感 ,推崇人性的和谐。总之 ,印度神话中体现了人类关注命运的主题 ,以及对人文价值、终极关怀的寻求     

论巫术文化与儒家思想

形成于春秋晚期的儒家思想,是西周文化的直接继承与发展。作为封建社会中的唯一正统思想,儒家思想所具有的封建主义文化特征应当是非常明显的。但是,如果我们详细考察,便会发现儒家思想所表现出来的种种原始宗教文化特征。这些特征集中地体现于儒家的祭祀理论之中,表现为政教合一与人神合一的政治思想和宗教观念。     

元代宗教剧的典型意象与象征意蕴

象征性是宗教剧的显著特点,也是解读其主旨和蕴涵的关键。在元代宗教剧众多的宗教意象中,"灵山""蓬莱""桃源""仙子"等意象的象征性尤为突出。在表层意义上,它们是宗教理想世界的象征;但在深层意义上,它们则是文人世俗情怀的寄托。将《黄粱梦》杂剧与同题材的宗教文献对比可以发现,二者表现出明显的人本位与神本位的不同。对人神恋爱剧的分析也可以发现,浪漫的仙乡实为文人心中的故乡。从"蓬莱"到"桃源",有着渐近人性的内在关联。元代宗教剧虽然不乏鲜明的宗教色彩,但其最核心的象征意蕴并不是宣扬宗教的解脱,而是表现人间的窘迫和人生的热望。神圣与世俗的掺杂正是元代宗教剧的特征与魅力之所在。     

论宗教的调适功能

<正> 英国学者海伦·加德纳指出:“否定世界和肯定世界这两倾向在张力下的共存,也许是每一种宗教的本质。”这话颇有见地。所谓“否定世界”是指宗教对彼岸世界的向往与追求,所谓“肯定世界”是指宗教又植根于现实世俗世界之中。神与彼岸世界的超越性和人与此岸世界的现实性构成宗教的基本命题。正是在解决这一命题中产生了宗教的调适功能。 一、调适是宗教产生的功能性根源 事物的实质性定义揭示现象是什么,而功能性定义则把注意力放在现象会做什么之上。从宗教发生学的意义上来看,调适就是宗教与生俱来的功能。马克思主义宗教学认为,是人创造了神,而不是神创造了人。那么,人为什么要创造一个神,然后又拜倒在神的脚下,虔诚地敬拜神呢?历史上的思想家们作了许多解释。但是无论有多少解释,恐怕都不能回避人与神的关系。人和神的关系所折射出来的是人和自然、人和社会、人和人的关系。那么,在什么样的情况下,人才需要创造一个神呢?一般说来,是在人还不能驾驭自然、社会的时候。恩格斯说:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映     

批判宗教与科学结合论

宗教是一种社会意識形态,它是現实生活在人們头脑中一种虛幻的、颠倒的反映。恩格斯說:“一切宗教,不是別的,正是在人们日常生活中支配着人們的那种外界力量在人們头脑中的幻想式的反映,在这种反映中,人間的力量,采取了非人間力量的形式。”(《反杜林論》)宗教是自然压迫和社会压迫的产物。科学是宗教的死敌。科学的每一发現都打击着宗教迷信。科学和宗教是根本对立的。科学对于客观世界的认識是和所謂“神的意志”的宗教教义根本对立的。宗教是虛     

论多元文化交融与社会主义和谐社会构建

加强不同文化间的交融,协力构建各种文明兼容并蓄的多彩世界,是和谐社会的内在要求,更是构建和谐社会的有效途径。探讨在社会主义主流文化主导下,推进传统文化与现代文明、外来文化与本土文化、宗教文化与世俗文化及不同民族文化间的交融,为和谐社会建设提供精神动力与智力支持。     

重建启蒙理性:论哈贝马斯的后世俗理论

哈贝马斯的后世俗理论主张宗教与世俗之间应该打破二元对立、相互学习、互为补充,他真正的用意在于通过交往行为允许宗教进入公共领域,以弥补理性在自我反思意识上的缺失,从而达到修正和重建启蒙理性的目的.哈贝马斯的后世俗理论对缓和当代国际范围内宗教与世俗的冲突和矛盾有着积极意义,但这种以世俗理由为前提的模式实质上并未摆脱理性对信仰的优越感,其现实意义也势必受到具体国家和社会状况的限制.     

重建启蒙理性:论哈贝马斯的后世俗理论

哈贝马斯的后世俗理论主张宗教与世俗之间应该打破二元对立、相互学习、互为补充,他真正的用意在于通过交往行为允许宗教进入公共领域,以弥补理性在自我反思意识上的缺失,从而达到修正和重建启蒙理性的目的.哈贝马斯的后世俗理论对缓和当代国际范围内宗教与世俗的冲突和矛盾有着积极意义,但这种以世俗理由为前提的模式实质上并未摆脱理性对信仰的优越感,其现实意义也势必受到具体国家和社会状况的限制.     

新视角下的宗教概念与宗教理解

宗教是在特殊情境中由人神互构、圣俗交织而成的一种客观社会建制。宗教表面上以虚幻而又虔诚的方式诉诸神灵,本质上却仍然运用人类自身力量追求成功、趋向完美。宗教经历了魔本主义、神本主义和人本主义三种样态,是由情境、资源、结构、行动四方面要素建构起来的一种特殊社会活动有机体。"神"应该是宗教文化中与时代精神相协调的所有超越性与肯定性,是宗教文化中一切有益于人类自身、人类社会和人类文明发展之精华的指代名词。     

略论宗教道德问题

宗教道德是对世俗道德进行异化和圣化后的一种伦理道德,包括"人神之道"、"人际之道"和"自然之道"三个层次.宗教道德的归宿是信仰.宗教道德以信仰的方式对道德进行着担当和作为并体现出一些鲜明的特点.     

孔子的理性与信仰

西方宗教文化发达,中国传统文化中孔子儒家思想给人们提供生活的信仰,有人认为是中国的宗教。但信仰和宗教不能等同,孔子儒家思想提出＂仁＂的观念,是对人的全面深刻的思考,包括理性和非理性两方面。非理性的需要导致信仰,产生宗教;理性则与宗教相对立。孔子儒家思想包含信仰,但不是宗教。     

文化转型视野下的环塔里木民族文化认同

文章在对环塔里木各民族文化认同现状分析的基础上,认为应以“文化自觉”理念和我们党处理民族问题的“四个认同”思想为指导,处理好传统与现代、本土与外来、宗教与世俗等各种关系,以实现民族文化的可持续发展。     

东西方建筑的古代、现代、后现代特征

西方古代建筑是以神庙和教堂为主 ,宗教引导着世俗 ;中国古代建筑则以家居和皇宫为主 ,世俗改变着宗教。这种建筑功用上的差别 ,在很大程度上影响了其各自对建筑材料的选择。在西方 ,石制建筑有利于高耸而不利于采光的特点 ,刚好可以满足宗教建筑神秘、幽暗而又指向上苍的要求 ;石制建筑不利于建造而有利于保存的特点 ,又刚好可以满足宗教建筑不求急用、惟求永恒的理念。在中国 ,木制建筑不利于高耸而有利于采光的特点 ,刚好可以满足世俗建筑宽敞、明亮而又安居大地的要求 ;木制建筑有利于建造而不利于保存的特点 ,又刚好可以满足世俗建筑不求永恒、惟愿速成的需要。进入现代社会以来 ,随着西方“宗教文化”与中国“宗法文化”的相继衰落 ,使得东西方建筑的主要目的不再是体现人与神之间的宗教关系 ,也不再是体现人与人之间的伦理关系 ,而只是服务于人自身的生产与生活需要。与此同时 ,作为一种新的建筑材料 ,钢筋混凝土以其不仅密度较高而且跨度较大 ,不仅施工周期短而且使用寿命长的综合优势 ,同时取代了东方的木头与西方的石头。这样一来 ,东西方建筑原来因功用与材料的不同而导致的造型上的差别渐渐减少。面对着现代建筑因工具理性和经济效益引导下的趋同性发展 ,一种新的、融会古今、杂糅东西的后     

论宗教艺术的世俗化倾向及其审美创造

从宗教艺术发展史看，宗教的神圣与现实的世俗性并不是完全对立的。在宗教艺术中，神圣与世俗的矛盾常通过艺术的描写达到谐调一致。宗教艺术的世俗化体现了人类快乐的基本木能及其对欲望的追求；民间的世俗意识也深深影响到宗教艺术的世俗化，如宗教艺术与民间节日、风俗的相结合，宗教故事在民间产生的变异等等，使宗教艺术得到“俗”的改造；宗教艺术的审美造造也仍然采用世俗的方式来进行，世俗化的渗透在一定程度上促使了宗教艺术美学效果与宗教效果的创造。     

中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本

春秋末期的中国仍然人神杂糅,故各级贵族均集政治领袖、宗教教主于一身,国家治理实行政教合一;战国初期的中国即已人神两分,神权政治时代结束,世俗政治时代开始,故贵族只是政治领袖,不再是宗教教主,国家治理实行世俗政治。春秋末期的古“儒”仍然是政教合一的教士和乡绅,战国初期的“儒家”只是国家治理之学及其衍生学科的世俗学派和学者,孔子既是春秋末期的古“儒”,又是战国初期的“儒家”。春秋末期的“儒书”仍指人神杂糅的六艺和孔子师徒语录,战国初期的“儒书”已仅指孔子师徒的世俗政治语录,孔子师徒语录既是春秋末期人神杂糅的“儒书”之一,又是战国初期世俗政治的“儒书”。总之春秋战国之交短短八十二年时间,中国的国家治理方式、治理学者、治理文献均急遽世俗化,可见：一,这一时间节点就是中国结束神权政治时代,进入世俗政治时代的关键历史节点;二,孔子和孔学的世俗化就是中国结束神权政治,实行世俗政治的重要标志;三,战国至今国家的世俗化,“儒学”和“儒书”的世俗化,对中华民族的伟大意义,无论怎么评价都不过分。