一本研究蒙古萨满教的好书

胡日查巴特尔同志撰写的《哈塔斤部十三阿塔天祭祀》一书的蒙文版本(约十万字),即将由内蒙古文化出版社出版发行。现将该书的主要内容做一简要介绍。这本书是作者在对鄂尔多斯哈塔斤部进行实地调查研究的基础上写成的。是一部探讨古代蒙古萨满教信仰的专著。该书史料翔实,见解新颖,说服力强,对于了解鲜为人知的哈塔斤部宗教信仰及其祭祀活动,提供了很好的参考资料。作者在概述蒙古萨满教的主要崇拜对象“腾格里”——天的同时,较详细论证了十三阿塔天的起源,以及十三阿塔天祭典和成吉     

从《九姓回鹘毗伽可汗碑》汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系

《九姓回鹘毗伽可汗碑》的全称原作《九姓回鹘爱登里罗汩没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》。其译意解释如下:“九姓回鹘”是回鹘最基本的氏族集团,它是以“药罗葛”为首的九个氏族组成的。“爱(ai)”,回鹘语意为月亮,是回鹘语以日或月对别人的尊称;“登里(tangri)”,意为天;“罗(da)”,意为在或从,用作名词词尾;“汩(qut)”,意为幸福;“没蜜施(bulmys)”,意为得到;“合(alp)”,意为英雄,“毗伽(bilga)”,意为智慧;“可汗(qahan)”,意为君主。因此,     

日本的太阳神神话研究

以“记纪神话”为研究对象,论述了日本神话中太阳神的诞生与死后复出、太阳神由自然神和动物神演化为天皇氏族祖先神的过程、太阳神与稻作民族和祭司的关系。认为日本各地的氏族原先有自己信仰的太阳神,后来随着天皇氏族掌握政权,其信仰的天照大神替代了其他氏族信仰的太阳神,成为天皇氏族的祖先神;她是稻作民族的守护神,是太阳神的祭司死后被升格为原先自己所祭祀的神祗的结果。     

侗族祭天初探

侗族称天为“mwnI”(闷),侗语谓祭天为“Iangh menI”或“xaI menI”。古代侗人相信“万物有灵”,祭祀对象繁多。其中对天、地和祖的祭祀为最重要,并且交织在一起。但祭天的民俗活动尤为突出,显示出“祭天为大”的宗教色彩。 侗族居住在湘黔桂毗连地带,很容易受楚文化的影响。祭天既是本民族原始宗教的表现,也是楚汉文化影响的结果。从甲骨文、《诗经》和《尚书》等先秦文献可知,天最早指与地对立的     

周公关于“天”的思想

作为人们观念上的超自然的主宰——天,是到西周时才出现的。殷商时没有这样的“天”;具有同样宗教意义的神叫“帝”。郭沫若先生说:“卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不会称之为天,天字本来是有的,如像大戊称为‘天戊’,大邑商称为‘天邑商’,都是把天当为大字的同意语。”(《青铜时代,先秦天道观之进展》) 殷商的帝是怎样产生的,含义何在呢?“殷人在当时是一个进步的氏族,万氏还在图腾信仰的时候,殷人就有了祖先的宗教,依靠这种信仰的主观因素,殷人全族出征,常战胜了(工口)方、土方、马方等部落。因此,祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器……另一方面看,殷代社会保存     

《湘君》、《湘夫人》臆说

屈原《九歌》包括十一篇;《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》.所存问题颇多.比如,篇名之缘由何在?《国殇》是否当“不入《九歌》之中”?笔者认为《国殇》并非刘永济先生论定的太史公所读之《招魂》,是祭祀神灵,而非人鬼,当属《九歌》无疑.《九歌》除送神曲《礼魂》外,每篇祭祀一神,共祭祀十神,但其中湘君、湘夫人实为一神,即“湘灵”.九歌是九神之祭歌,这便是《九歌》得名之由.本文在上述整体认识之下,从抒情线索、语言特色,论证《湘君》、《湘夫人》是一篇之二章,探讨了屈原将之断为二章的原因,并指出后人因混章为篇而出现九歌祭十神的难以理解的事实.笔者好奇,是非得失容或不同于通人,然“道并行而不悖”,要亦无伤大雅也.     

九歌《东皇太乙》新解

《东皇太乙》是楚辞九歌的首篇,历来的注释家,都没有确切的解释,大多数人都是沿用汉儒王逸的说法。王逸的旧注说: “太乙,星名,天之尊神。祠在楚东,以配东帝,故云东皇”按王逸的解释,太乙是星座,是列宿中最尊贵的天神。到底是什么尊神呢?他没有讲,只是笼统地提出这个看法。其所以称东     

阿萨拉格齐蒙古史

顶礼僧伽!赖至尊三宝摩顶祝福,凭抚佑众生的义达摩佛神通,借弘大佛经的法力,增福、安乐,众生繁衍!黄金家族以诸多福荫,圣成吉思后裔中称“天子”者多也,然衷心赞述其业绩者稀少,为教诲诸显贵以开茅塞,将孛儿只斤氏族史叙至于今.     

《河伯》篇中“美人”与《山鬼》篇中“山鬼”的关系

以往的楚辞研究者多以为《九歌》第八篇《河伯》篇是祭祀黄河的神或单纯祭祀河神的诗歌,第九篇《山鬼》篇是祭祀山鬼或单纯祭祀山神的诗歌,由此可推论:《河伯》篇和《山鬼》篇没有直接的关系,歌唱的主体是祭祀山河神的祭主,等等。本文认为:《河伯》篇是河伯(死后世界连接九重天的九河的男神)的独白诗;《山鬼》篇是山鬼(住在昆仑山死者的魄)的独白诗;《河伯》篇的"美人"是死者的"魂"的忌语,与《山鬼》篇的"山鬼"(死者之魄)本来是成双成对的关系;《河伯》篇和《山鬼》篇中作为诗歌背景的舞台是九河(死后世界直通九重天的河)和昆仑山(死后世界中想象的山)之间,这两个世界本来在一条直线上。文章运用新出土的考古资料对以上理论上的假说给予了科学的实证。     

论《金轮千辐》

蒙古编年史《金轮千辐》,又名《黄金家族之心喜》或《黄金家族世系谱》。作者是一名喇嘛,名叫固什·答哩麻。此书作于乾隆四年(1739)。关于作者著述此书的动机,“圣识一切”的五世达赖喇嘛曾经说:“太平年代,凡人若不知自己祖宗,则似迷途之猿;若不知己家谱,则似多鳞之龙;若不知己宗族史,则似荒唐迷惘之孩童!”为了满足僧俗各界人士“寻根”的愿望,答哩麻决心编著此书。     

羌族的祭坛、神树及其信仰观

羌族古老的万物有灵观到多神信仰,始终没有迈进人为宗教的门槛,其信仰中的神灵还是一个较为朦胧的概念,很多时候都统称为“阿爸瑟”或“木比亚瑟”。“阿爸”是对祖父以上前辈的尊称,“瑟”指神;“木比亚”为天,两称可分别意译为神或天神。从神这个最原始的基本信仰核心出发,另有出现于其后的专称家神、火神、山神、青苗神等。围绕着神灵信仰,羌族对神灵的祭祀主要表现形式为祈神的许愿与报神的还愿。许愿还愿活动又分为以家庭为单位的私祭和以村寨为单位的公祭。羌族一年一度的公众还愿大典,各地有祭天、祭山、祭神林、羌历年等不同的说法,这一方面说明了这一重大民俗活动的多元复杂性,同时也要求我们作进一步的分析,正确揭示其潜在内蕴。为此,本文拟从羌族的祭坛、神树及其信仰观作些剖析。     

论部落

部落是原始社会的人们共同体,摩尔根的《古代社会》发表以前,人们氏族、部落不分,部落、部族不分。斯大林在《马克思主义和语言学问题》一书中讲到氏族语言发展为部落语言,而后部族语言、而后民族语言。学术界以此类推。认为氏族先于部落,有人甚至将氏族和部落视为两种历史形态或两个历史形态的民族共同体;还有的人反对称部落为民族,认为“部落不包括在马克思主义民族概念之内”。这是很值得商榷的。     

论公文的起源

公文起源于社会管理公文究竟起于何时?产生的条件是什么?这是值得探讨的重要问题。有一种看法认为:公文是随着文字的产生而产生。那么,我们不禁要问,在文字产生之前有没有管理?有没有管理所需要的公文呢?人类社会就从猿人算起,其间经过家族、氏族、部族、部落、国家等发展阶段。即使是家族、氏族社会,人类就有了群居生活,就有了人们之间的相互往来.“人三为众。”(《国语·周上》)一个家族,或一个氏族团体,又何只三人呢?有众就有     

从六朝故事看道教与佛教进入地方社会的不同策略

《异苑》、《述异记》等志怪小说讲述了六朝天师道如何对民间鬼神祭祀进行“伐庙杀鬼”、毁弃“鬼物”的故事,故事背后透露出天师道的教义信息。在另外一些故事中,佛教却是通过夺取地方俗庙的庙产扩张了佛寺。从故事中我们知道,天师道是通过把地方基层社神纳入道教神谱进行收编,而佛教却对地方社神与社庙进行“伐社”,这两种迥异做法凸显了两种宗教进入地方社会的不同策略。     

苗族传统社会组织及功能

苗族在其长期形成和发展的过程中,创造了一套足以保证他们生存的、纯属苗族所固有的社会结构和组织,这就是鼓社、议榔、理老三位一体制。有的学者称其为苗族古代社会的“三根支柱”。一、鼓社组织鼓社,苗语称为“江略”。“江”是一片地方的意思,“略”是鼓,汉译全称为“鼓社”。苗族“鼓社”是其同源于一个男性祖先而结合起来的人们的集团,是一个祭祀、亲属、政治、经济与教育的氏族外婚制团体。马克思在《摩尔根<古代社会>一书摘要》中指出:“氏族是出自一个共同的祖先,具     

男性神属与“女性书写”:侗族“河歌艺术节”祭祀仪式的性别角色错位

以贵州省黎平县龙额“河歌艺术节”①为例,旨在说明:(1)“河歌节”祭祀的社神木阿点龙虽属男性神属,但祭祀仪式环节的成规性、习俗性却“或明显或含蓄”②的以女性角色施事话语和“阴性书写”③的方式,说明渊源于远古时期的萨玛神“无意识”记忆基础才是节日“所为之事”(dromenon,古希腊语,意为仪式)④的根基和缘由;(2)“河歌艺术节”举行的以萨玛神民间信仰为根基的、位属岁时仪式的社神祭祀活动,源自侗族初民对关涉“食物和后代”这一“生命现象”和“大自然的生命存在”的思考与探询,即渊源于族群自我“以类万物之情”和“以通神明之德”的方式表达人类对宇宙自然规律的理解与探究.     

姓氏谈

中国姓氏,是标志家族系统的称号.家族是以婚姻血缘关系结成的社会单位.我国古代社会,姓与氏最初是分开的.《通志·氏族序略》”三代之前姓氏分而为二,男子称氏,妇人称姓.氏所以别贵贱,贵者有氏,践者有名无氏……姓所以别婚姻、故有同姓、异姓、庶姓之别;氏同姓不同者,婚姻可通,姓同氏不同者,婚姻不可     

关于“斯县”之有无及其它

近读《斯人踪迹探寻》(载《西南民族学院学报》1990第6期),觉颇多发明,甚有新意。本文不拟全面评价该文,仅就文中有关“斯县”及相关问题略抒管见,共资探讨。 一 “斯人”正名 《斯人踪迹探寻》(以下简称《探寻》)开头说,“斯人是古蜀国的一个部族。”按作为部族,当称斯榆,或称徙,或称叟,称“斯”似乎不太确切。《史记·司马相如传》作“斯榆”。《索隐》曰:“郑氏斯音曳。张揖云:‘斯俞,国也。’案今斯读如字。《益部耆旧传》谓之斯臾。《华阳     

《礼记》祭礼命名解读

先民通过给万物命名建立了“语言”与“存在”之间权威性的对应关系.《礼记》的祭礼命名系统讲究“用词细致有别”,祀天曰“郊”,祀地曰“社”,周代庙祭春曰“神”、秋曰“尝”,驱强鬼之祭曰“禓”,岁终合众神而祭之曰“蜡”,在军队驻扎地祭祀曰“杩”,祭有牲血之属曰“祭”、无牲血之属曰“荐”,于庙门旁祭祀曰“祊”等.祭祀文化弥漫于社会生活之一切领域,统治者通过各种祭礼建立与各种神灵、天地山川“隐秘的、神意的关联”,获得对土地、人民的“合法支配权”.尽管语言处在永无止境的变化中,但“最初的命名人”已将文化基因注入了“原始词语”,祭礼命名承载着古老而生命绵长的民族文化传统.     

母神崇拜与中国古代思想

母神崇拜是原始社会时期人类的一种宗教行为 ,这种宗教在我国的先秦时期发展为社神崇拜 ,母神崇拜和社神崇拜的思想基础是先民崇奉“同类相生”的哲理 ,认为人的行为可以影响大自然 ,因此他们在女神庙里安放孕妇 (女神 )进行祭祀或者在祭祀社神时提倡男女婚合 ,以期通过人类的繁殖达到农业丰收的目的。这种行为蕴涵着将宇宙万物与人融为一体的思想。隐含了“生”、“阴阳”、“天人感应”等观念 ,这些观念对中国古代思想产生了深远的影响