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《楚辞·九歌》各篇的次序是:《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。对于这个排列次序,除《东皇太一》与《礼魂》,外,中间九篇,历来学者多疑之。闻一多《楚辞校补》谓今本《东君》、《云中君》“部居悬绝,无义可寻,其为错简,殆无可疑。余谓古本《东君》次在《云中君》前,《史记·封禅书》、《汉书·郊 相似文献
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《九歌·东君》与古代救日习俗张树国（青岛大学中文系）关于《东君》是祭祀太阳神的说法，由上途以未，到现在几乎已成定论。但一些细节并未得到合理的解释，诗旨也显得很模糊。本人认为，若要正确读解《东君》这首诗的密码，至少需要明确的是：①《东君》中模棱两可的语... 相似文献
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《九歌·东君》所祀之神为日神,自王逸以下无异词。然而,在《九歌》所祀诸神祗中,东君名列第七,失之偏后,颇不合太阳神的尊贵身分。故学者多认为《九歌》诸神次序,今已错乱,非复先秦旧貌,谓“‘东君’(当)在‘云中君’前”(闻一多《楚辞校补》),即次于东皇太一之后,坐第二把交椅。若此,《九歌》祭典,首“上皇”(东皇太一),次太阳神(东皇),似乎各得其所。其实,并不尽然。 相似文献
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沅湘自然崇拜和《楚辞·九歌》 总被引：2，自引：0，他引：2
《九歌》是南楚、沅湘间的祭神乐舞歌曲,经屈原加工再创作后而流传于世.《九歌》自然神祗的原型为东皇太一(太阳神)、云中君(雷神)、湘君、湘夫人(湘水配偶神)、大司命、少司命(星神)、东君(月神)、河伯(黄河之神)、山鬼(巫山女神).《九歌》的出现,既是取悦自然神祗,亦为支配大自然. 相似文献
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《楚辞·抽思》:“悲夷犹而冀进兮,心怛伤之憺憺。”憺憺”《章句》未加注释,《楚辞补注》说:“安静也”,《楚辞集注》说:“安静”。《补注》《集注》的解释实出《楚辞章句》。因为《章句》在《云中君》“蹇将憺兮寿宫”及《东君》“观者憺忘归”二句中注云:“憺,安也。”我们以为,将《云中君》《东君》中“憺”释为 相似文献
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汉《郊祀歌》十九章,由辞赋家司马相如等作词,音乐家李延年等谱曲,曾经盛极一时。除七言形式的大量使用为文学史家所注意外,思想性和艺术性多不足道。惟一受到后人青睐的是《日出人》。该篇句子长短错落,较为活泼,和其他十八章整齐呆板者不同。其内容史家多以为歌颂日神,加以肯定;并常与《九歌·东君》比美。例如,萧涤非先生《汉魏六朝乐府文学史》(人民文学出版社1984年出版,第46页)说:“此篇为祀日神之颂歌”,“揭响入云,如此历落参差,亦前所未有。匪惟《郊祀歌》中之杰作,亦诗歌史上之杰作。”陆侃如、冯沅君先生《中国诗史》(作家出版社1956年出版,第180——181页)说:“它颂日之伟大,却说日之四季非凡人之 相似文献
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读了龚维英同志的大作《〈九欧·东君〉祭祀朝霞之神说》,有些疑问,写在下面,请龚同志和读者指正。龚文说“东君”是祭朝霞女神,根据的是外国的神话传说。这种论证法是不妥当的,因为中国的神话传说与外国神话传说各有体系,不宜互证。如中国有“女娲炼石补天”之说,外国便没有;外国有“朝霞女神是太阳神的侍婢”之说,中国也未必有此说。退一步说,就算中国也有;可是说《东君》只祭祀“侍婢”,而不祭祀主人,未免“尊卑易位”、“本末倒置”。 相似文献
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张春义 《洛阳理工学院学报(社会科学版)》2014,(3):13-17
《宋会要辑稿》是大晟府研究最为可靠的原始史料,但错误亦较繁夥。如其《乐》三之二六、二七、二八及邓洵武《诸生习乐乞行按试奏》后两道诏书中的“大观二年”当为“政和三年”,《乐》三之二五、二六中的“崇宁五年”当为“大观三年”,《乐》四之一中的“大观六年”当为“政和六年”,《食货》四三之一二中的“宣和七年”当为“政和七年”。 相似文献
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《卷八·和帝纪》(中兴元年秋七月)丁卯,鲁山城主孙乐祖以城降。(中华书局1972年1月点校本,第113页,下同)按:是月癸巳朔,无丁卯。考上文出辛亥,为月之十九日,下文出己未,为月之二十七日。辛亥与己未之间有丁巳,为月之二十五日,此“丁卯”,或“丁巳”之讹。《通鉴》卷一四四记此事于丁巳日,是也。《卷八·和帝纪》(中兴二年)夏四月……丁卯,梁王奉帝为巴陵王,宫于姑熟,行齐正朔,一如故事。(第114页)按:据《梁书·武帝纪中》、《通鉴》卷一四五、《南史·梁本纪》,萧衍于是月丙寅已即皇帝位。是月己未朔,丙寅月之初八日,丁卯月之初九日。此仍… 相似文献
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清朝册封朝鲜世子正使实为吉和,而非《德宗实录》记载的志和。吉和、乌拉喜崇阿曾向朝鲜指出防范日本侵略的必要,对日本逼签的开馆通商条约表示忧虑,肯定并赞扬了朝鲜以往在日本书契问题上表现出的坚持中朝传统宗藩关系的态度。并未发现他们对朝鲜有与日本订约的劝告。在朝日谈判期间举行册封闵妃之子李坧为世子的仪式,客观上为主和的闵妃集团加了码。朝鲜高宗和闵妃集团不肯向清使披露朝日会谈的进展及真相,却充分利用清使册封的时机,断然决定与日本议约,造成得到清使支持的假象,以瓦解国内主战派。《申报》报道及日人菊池谦让的记载均非信史。 相似文献
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金镛镇 《延边大学东疆学刊》2021,38(1):45-50
朝鲜朝通信使是维护古代朝日两国友好关系、促进文化交流的使者.两国文人在古代结下的友谊,对当下朝(韩)日关系的走向亦有着积极影响.《东渡笔谈》是朝鲜朝通信使停留曰本江户期间,由日僧因静记录的笔谈内容及酬唱诗文,具有较强的现场"诗会"性质,既生动地揭示了两国间的交往历史,还可从新的角度探究朝日思想文化渊源.然而,纵观朝日文人在使用第三方语言,即汉语开展笔谈所记录的《东渡笔谈》则不难发现,双方的交流处处体现着中国文化元素,不仅为两国文人开展文学交流注入了活力、深化了内涵,也呈现了中国文化元素在东亚文化圈中的深远影响. 相似文献
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在《楚辞》中,有一组《九歌》;在《九歌》中,有一篇《东君》。 《九歌·东君》是一则神话,也是一首诗歌,确切地说,它是以诗歌形式记下的一则太阳神话,是神话与诗歌的结合。它是民间的口头文学,也是作家的书面文学,更确切些说,它是我国古代的伟大作家屈原,在原始形态的民间文学的基础上进行整理加工 相似文献
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元大都的戏剧文化 总被引：1，自引：0，他引：1
元代大都(今北京)在中国戏曲史上的重要地位是悉为人知的,然而有关大都戏剧文化繁荣的概貌至今却未见专文探讨,可能是由于受到史料缺乏的限制。笔者今不揣譾陋,试作初步考述。 “歌棚舞榭,选九州之依芬” 早在金代,中都燕京就是宋金杂剧十分重要的流传地。《金史·佞幸传》载:“张仲轲,幼名牛儿,市井无赖,说传奇小说,杂以俳优诙谐语为业。海陵王引之左右。”由此可见,燕京的职业艺人为数必定很多,且统治者也十分喜爱民间艺术。《金史·礼志》引《新定夏史仪注》记载宫中宴乐:“侯押宴等初盏毕,乐声尽,坐。至五盏后,食,六盏、七盏杂剧。八盏下,酒毕,……至九盏下,酒毕,教坊退。”其情形全同北宋,金杂剧显然直承宋杂剧而来。南宋楼钥乾道六年(1170)出使金朝的《北行日录》亦载,燕都“乐人大率学本朝,惟杖鼓色皆幞头、红锦帕首、鹅黄衣、紫裳,装束甚异”。这又反映出受女真文化影响而产生的某些变异来。金朝宫廷伎乐之盛,还可从《大金国志》的记载中看到。金章宗明昌二年(1191),“御宣华殿,集百官及宫人内外命妇,大列妓乐。又纵伶人百端,以为戏乐”。同年,金廷曾“禁伶人不得以历代帝王为戏及称万岁者”(《金史·乐志》),则从反面显示出当时民间杂剧装扮演出之盛。 相似文献
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近读冯军先生《刑事判决的合法性研究》（中国法制出版社2008年10月出版），开阔了视野，借该书之力，对我国现行《刑事诉讼法》的理解又进一步。此处的“合法性”可有三解：一是合乎人定法：二是合乎人定法但不合乎非人定法；三是既合乎人定法又合乎非人定法。理想性的刑事判决既合乎人定法又合乎非人定法：现实中的刑事判决往往合乎人定法但未必合乎非人定法；坏的刑事判决凌驾于人定法之上， 相似文献
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通过反对“以物易性”即人的物化,《庄子》以独特的方式提出了合乎人性或人性化的存在的问题,蕴含着对人自身之“在”的关切。在何为合乎人性的存在以及如何达到合乎人性的存在等问题上,《庄子》展示了其在天人之辩上的另一面。对《庄子》而言,人性化的存在,以同于“天”为其实质内涵;与此相应,走向人性化存在的途径,主要便表现为循乎天道而回归自然。这里既有化“人”为“天”(形成第二自然)、走向实践智慧的一面,又内含着对自在及自发形态的肯定。其中交错着确认目的性(对人性化存在的向往)与悬置目的性(疏离名利以及广义的文明化追求)、天道与人道、自然与当然之紧张。 相似文献