中国传统文化的特质

在中国传统文化中,儒家文化居主导地位。儒家主张崇礼。中国人历来自称为“礼义之邦”,乃至可以把“礼”看作中国传统社会和传统文化的标志。荀子在讲到“礼”的时候曾说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”(《荀子·礼论》)。在这里,“天地”概括了天与地在内的整个自然界。中国古代文化主要是在黄土地上以农业为基础发展起来的,因而具有农耕文化的特质。其次,对“先祖”的推尊,表达了中     

浅析荀子的君子观

在荀子看来 ,人类社会主要是由君子和小人这两类社会成员组成的。君子有两种含义 :一是指在位的统治者 ;二是指有道德、守礼义者。他经常提及的君子主要是指第二种。荀子认为君子是礼义的源泉 :“天地者 ,生之始也 ;礼义者 ,治之始也 ;君子者 ,礼义之始也。故天地生君子 ,君子理天地。君子者 ,天地之参也 ,万物之总也 ,民之父母也。无君子 ,则天地不理 ,礼义无统 ,上无君师 ,下无父子 ,夫是之谓至乱。”(《荀子·王制》,以下引此书 ,只注篇名 )。君子是法律的本原 :“法者 ,治之端也 ;君子者 ,法之原也。故有君子 ,则法虽省 ,足以遍矣 ;无君…     

恒心堂读书答问

问制礼精微何在答礼器云先王之立礼也有本有文忠信礼之本也义理礼之文也无本不立无文不行问礼乐法天地其说如何答乐者天地之利也礼者天地之序也和故百物皆化序故群物皆别乐由天作礼     

儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心

在儒家中持性朴论的典型代表是荀子和董仲舒,孔子也倾向于此论.《荀子》一书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了人性朴,而《性恶》应该是荀子后学所作.董仲舒在继承荀子性朴论的基础上凸显了性中善的潜质,但不认可孟子的性善论.根据性朴论,人性不能说是善的,也不能说是恶的,而是中性的,故它不同于性善论,也不同于性恶论.性朴论也异于性有善有恶论和性无善无恶论.司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的人未读过《性恶》,对我们推断它的产生时间很有帮助.     

王夫之对张载“礼之本”论的承继与新释

张载和王夫之皆基于时代需要,在其“礼之本”论中内嵌天人合一结构。王夫之在承继张载思想的基础上,提出礼之所以具有自运而运天下的特性,就在于道为礼之本。二者所言之道皆分天道和人道。就天道而言,张载释《礼记》中“礼必本于大一”为太虚即礼之大一,王夫之释礼之大一为理无不涵、富有万殊而极乎纯者。就人道而言,二者皆由天与性的关系,主张礼本于天与礼出于人心是相贯通的,但张载言性是合两结构,以礼可持天地之性,王夫之则言一本然之性,礼通天道之理以治人情。     

试论荀子礼乐思想的当代意义

礼乐文化是东亚传统文化的核心,它起源于中国,传播于朝鲜半岛和日本并与其本土文化相结合,形成具有各自特色的礼乐文化传承.以荀子的《礼论》和《乐论》为例,解析了其礼乐论的内容、功能及其当代意义.荀子主张以礼治国,以乐化民,认为“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”,“礼乐皆得,谓之有德”.礼乐文化在东亚地区传承至今,其核心价值依然在发挥着影响.这个核心价值就是“和”的价值     

荀子非性恶论者辩

两千多年来,人们皆以荀子为性恶论者,其基本依据是当然是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,该篇极可能不是荀子本人所作,而是其后学所为,因为,它对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,荀子都不以人性为恶,而以之为朴、为善恶未定、为可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论等也可以旁证荀子不以人性为恶。     

从《乐论》看荀子美学及其与老庄美学之比较

荀子是先秦时期唯物主义思想集大成者,也是先秦时期杰出的美学思想家之一。荀子的美学思想,散见于《荀子》书中《正名》、《礼论》、《富国》、《解蔽》等诸篇,而作为最系统地表现荀子美学思想的著作,当首推《乐论》篇。《乐论》为《荀子》书第二十篇,     

墨子通释

第一卷第一篇修身篇君子战虽有敶。而勇为本焉。丧虽有礼。而哀为本焉。士虽有学。而行为本焉。墨氏之学。善备战而主即丧,故举二事以兴起士之重实行也。是故置本不安者、无务丰末。置通植丰盛大貌。此即孔子其本乱而末治者否矣之义。     

论荀子的礼法观

荀子在阐发礼的起源时,注意到了礼所包含的相应于法的规范功能,从而异于孔盂对其道德教化功能、对其与血缘关系相联的那样一种脉脉温情的强调。他认为礼的社会功能涵盖了人生及社会生活的各个方面,能“使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜”。(《荣辱》)所以“隆礼贵义者,其国治;简礼贱义者,其国乱”(《议兵》)。这种意义上的礼与法密不可分。荀子称礼义为“治之始”(《王制》),而法为“治之端”(《君道》),“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁”(《成相》),“隆礼至法则国有常”(《君道》),这些强调的都是礼与法的一致性,他并由此提出了“礼法”的范畴:“故学也者,礼法也”(《修身》),“礼法之大分也”,“礼法之枢要也。”(《王霸》)     

“有教无类”的经解源流

“有教无类”出自《论语·卫灵公》篇,四字为一章,字义晦而不明,素称难解。自东汉至民国,解十七人,但语焉不祥,未及细考,没有定论。50年代以来,以冯友兰先生提出“教育不分阶级”的解译后,“有教无类”遂在为学界一争论热点,至今异解已有十种之多。笔认为,为解经义,需以唐儒古训为源。马融云：“言人所在见教,无有种类”为依据。对于“教”字,以《孝经》：“夫孝,德之本也,教之所由生”为准绳,“教”指“德教”、“孝教”,亦即“政教”;“类”字以《荀子·礼论》篇：“先祖,类之本也”为依托,“类”为“种族”、“族类”。“孝教”本为教化族类,扩而展之,族类亦含“异族”、“少数民族”。“有教无类”应为“教化不分族类”之类。     

议边·论赦——王符的民本思想的特色

从周公提出“天听自我民听”(《孟子·万章》引)以后,民本思想就成了中国传统的思想。。孟子的“民贵君轻”,荀子的“立君为民”都是民本思想的不同论述。西汉贾谊对民本思想作过系统论述。他说:“民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。”又说:“自古至于今,与民为仇者,有迟有速,而民必胜之。”(《新书·大政上》)王符继承传统的民本思想,也说:“故天之立君,非私此人也以役民,盖以诛暴除害利黎元也。”)《潜夫论·班禄篇》)君不是为自已私利去奴役人民,应该为人民去消灭危害人民的东西。他认为:“无功庸于民而求盈者,未尝不力颠也,有勋德于民而谦损者,未尝不光荣也。”(《遏利篇》)王符的民本思想与前人相比并无新见,在议边、论赦中论述这种思想却颇有特色。     

《商君書·更法》注釋

【原文】孝公平画②。公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君③,虑世事之变④,讨正法之本,求使民之道。君曰⑤:“代立不忘社稷⑥君之道也;錯法务明主长⑦,臣之行也。今吾欲变法以治⑧,更礼以教百姓,恐天下之议我也。”公孙鞅曰:“臣闻之⑨:疑行无成⑩,疑事无功。君亟定变法之虑(11),殆无顾天下之议之也(12)。且夫有高人之行者(13),固见负于世;有独知之虑者,必见訾于民。语曰(14):‘愚者闇于成事(15),知者见于未萌。民不可与虑始(16),而可与乐成。’郭偃之法曰(17):‘论至德者不和于俗(18),成     

申张蒿菴先生辨志之义

志者心之所之也孔子日苟志于仁无恶也又曰。士志于道。孟子曰。士何事曰尚志学记曰。官先事士先志。盖学者一日之志为天下治乱之原。生人忧忧乐之本也。嵩庵先生作辨志一篇谓人之志向不同其所成卽因而大异或为百世之人或为天下之人或为一国一乡之人。其劣者为一室之人。七尺之人。最劣者为不具之人。异类之人兹就三代以下之人略举其例以申其义。师表人伦以书传道者百世之人也。如汉之伏生传尚书。高堂生传礼。皆于秦火后传遗经。以存绝学。使圣道復明。唐     

孟子荀子人性论的比较观

<正> 就我国先秦时代而论,自从孔子提出人性问题以后,人性问题就逐渐成为思想家们研究的一个重要课题。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善无不善论,也还有一些人提出性有善有恶论等等。不过,其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。孟子和荀子都是先秦儒家的著名代表。孟子是继孔子提出人性问题之后,第一个系统地探讨人性问题、提出比较系统的人性论理论的人。他从孔子的人性论思想出发,发挥了子思“天命之谓性”的命题,提出了他的人性论理论。他认为“善”是人的本性,人皆有不忍人之心。他提出:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)这实质上是一种先验论的思想。当然,孟子并不认为,人先     

荀子思想三期发展考i仑

荀子早年、中年、晚年分别传习《左传》、《公羊传》、《春秋觳梁传》,由此可将荀子思想分为早、中、晚三期思想。今本《荀子》中属于荀子早期思想者有《议兵》、《天论》、《致仕》、《非相》四篇,属于荀子中期思想者有《王制》、《正论》、《礼论》、《性恶》、《正名》、《儒效》、《强国》七篇,属于杂录荀子不同时期言论而成之作品《大略》一篇,其余二十篇是荀子晚年居于兰陵时之作品。     

荀子论和谐

荀子关于和谐的思想,存在如是之逻辑架构,首先,所谓"和谐"涵括了三个维度——人与自然、人自身和社会和谐,其中社会和谐是关键。其次,实现和谐的关键是礼,即通过礼来贞定人在"群"中的"角色",通过礼来修身,通过礼来协调人之需与物之长。最后,要真正通过礼来实现和谐,还需要"君"(圣人、师)及其主导的教化与刑政。     

荀子性恶论之谜及其破解

性本非恶,荀子却说"人之性恶",性恶的根源到底是什么?这是荀子性恶论逻辑上的难题。对于这一难题,历来没有善解。其实,荀子为论证性恶准备了五个理论预设,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶,其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。这是理解和破解荀子性恶论之逻辑难题的密钥。     

“有教无类”广议

《论语·卫灵公》有言:“子曰:‘有教无类’”。历来对此“类”字之义约有两解,实皆于理不合。一曰类即种类,即今日所谓民族。《荀子·礼论》:“先祖者,类之本也。”郑玄《周礼》注:“族,犹类也”。明人高拱《问辨录》谓“类,是族类,言教之所施,不分族。”这种说法在先秦典籍中亦可找出不少根据,如《诗·大雅·既醉》:“孝子不匮,永锡尔类”:《左传·僖公十年》:狐突言“神不歆非类,民不祀非族”;《僖公三十     

《荀子》各篇写作年代考

《荀子》书荀子亲著的二十二篇大致可分为三个时期：一是荀子前２８６年游学于齐前之作，如《不荀》；二是前２７９年以后至前２５５年以前在稷下时之作，如《王霸》、《王制》、《正论》、《天论入《劝学》、《修身》以及《解蔽）、《荣辱》、《正名》、《性恶》、《礼论）、《乐论》；三是前２５５年以后居于兰陵时之作，如《非相》、《臣道》、《君道》、《非十二子》、《成相》、《赋》以及《富国》、《致士》、《君子》。荀子弟子记述荀子言行的五篇中，《议兵》、《强国》、《儒效》反映的是荀子前２５５年以前之事；《大略》反映的则各个时期都有；《仲尼》前半篇反映的可能是苟子在稷下时的思想，后半篇反映的可能是其在兰陵时的思想。