自由何以可能?——从“生活儒学”到“自由儒学”

解决传统儒学与现代自由之间的冲突是"打通传统与现代"的关键所在,而解决这一问题势必需要儒家从学理上回应现代自由问题,也即建构一种儒家的自由理论。"自由儒学"正是基于这一需求而提出的理论构想。这一构想得益于黄玉顺先生"生活儒学"的启发。"生活儒学"提出了"生活即是自由"的命题,并且展开为生活的本源结构——"在生活并且去生活":"在生活"意味着生活(存在)给出主体,此即本源自由(自由的本源);"去生活"意味着主体改变生活,此即主体自由(形上自由、形下自由)。这对儒家自由理论的建构具有重要的启示意义。"自由儒学"作为在此启示下的一种理论尝试,就是以当下生活为自由之渊源(本源自由),重建儒家的形上自由(良知自由)和形下自由(政治自由)。     

从“体用一源,显微无间”看程颐理学的精神

"体用一源,显微无间"是程颐晚年提出的重要命题,集中体现了程颐理学的基本精神。在这一命题中,"体"、"用"关系主要是指"理"、"事"关系,理为体,事为用,"体用一源,显微无间"即是心性本体在道德创造中与道德行事构成的互为一体、不可分离的关系。准确理解"体用一源,显微无间"的内涵,对于把握程颐理学的基本精神及其在理学发展史上的地位具有重要意义。     

何以感通:“将心比心”与“主体间性理解”之辨

现象学社会学以“主体间性”“现象学还原”等概念或方法扩展了理解社会学的视野,对科学主义的主客二元思维也有纠偏的意义。在方法论上,儒家视域下的“将心比心”与“主体间性理解”有一定相似之处,如“悬置”既定标准或规则、以感性直观达至共识性理解。二者的区别主要体现在:主体间性理解由对主客二元预设的反思而来,而将心比心则基于对人与人、人与社会之内外关系的认识;主体间性理解的“主体”是个体超越性的,而将心比心的“主体”是关系扩展性的;“面对他者”的主体间性理解以彼岸式的宗教精神为根基,而将心比心则在日常生活中生发和扩展,其关键是“己心”的激发和外推。辨识“将心比心”和“主体间性理解”及其深层预设的差异,有助于深入理解中国人行动的情理逻辑。     

不对称主体之间的平等交往何以可能——从哈贝马斯交往论看杜威教育观引出的一个问题

刘放桐认为,在语言转向被当作西方哲学现当代转向主导形态的背景下,美国实用主义的实践转向具有特殊地位。杜威去除了经验概念的旧形而上学意蕴,而将它与实践概念融合起来,杜威的哲学改造与马克思在哲学上的革命变革存在某些相通之处。童世骏从哈贝马斯的交往行动理论来看杜威的教育观,探讨了"不对称主体之间的平等交往何以可能"的问题,认为通过在不对称的两个主体之间再设置一个第三者的方法,可以克服主体间关系的不对称性。安乐哲认为,儒学和杜威的实用主义这两种传统对当代哲学话语的贡献在于,它们提供了一种强有力的取代个人主义的方案,即儒学中基于关系构建的"仁",以及杜威的"个体性"概念。陈亚军则强调了实用主义与现象学之间的亲缘关系,认为古典实用主义与现象学之间有着明显的相对应的平行展开,现象学思路将在实用主义的未来发展中提供重要的思想资源。     

从“才性”至“灵性”——论牟宗三玄学研究的四重向度

牟宗三的《才性与玄理》是其心性哲学断代研究的重要作品,具有相当的研究价值。该书全面地体现了牟氏对道家和玄学的判释态度、哲学地位和思想意义等方面的内容。过去的研究作品多从其"道德形上学"的角度给出了牟氏的道家和玄学研究的特质,而本文将以"才性"之源到"灵性"之相的逻辑展开为线索,试图从道体论、生命论、境界论和审美论四个角度,对牟氏的玄学研究做出立体的诠释。     

自由儒学何以可能——基于罗尔斯的“合理性”概念与“仁”的对勘

在政治哲学的层面,自由儒学面临的核心问题是如何用传统的儒家思想来为现代的政治自由奠基。罗尔斯的后期哲学为解决这一问题提供了契机,因为它超越了对主体性自我的依赖,诉诸人们与其他社会成员共同生活的合理性(reasonableness)能力来确立现代的政治自由。不过,合理性是一种只关注涉及他人的事务,不关注涉及自我事务的概念,因此面临着不对称难题的困扰。儒家学说中的"仁"既指向人们公共交往的能力,又规定了行动者涉及自我的事务,能够克服合理性的不对称难题。自由儒学可以通过对"仁"的概念进行现代性转化来获得新的发展前景。     

人间佛教的“人间性”和“佛教性”——兼论太虚与印顺思想之同异

人间佛教的理论本质应该包括"人间性"和"佛教性","人间性"因为两种不同的"人间"存在而拥有两种"人间性",使得"佛教性"也呈现出两种形态,这种结构一方面构成人间佛教理论内在的丰富性空间,又让理论建构者可以选择不同诠释路径。太虚大师和印顺法师,虽同为人间佛教理论的重要建构者,却因为各自对佛教的本质和人间的性质有不同的认识,使得二人在"人间性"和"佛教性"的认识上呈现出有价值的分歧,实质上发展出人间佛教的两种形态:"太虚-综合的人间佛教"和"印顺-分析的人间佛教"。     

从“解释”到“理解”——论现代哲学的问题转向

古希腊时期,哲学以考察世界、为人类生活提供更好的实践指导为己任,但近代以来哲学的形而上学化却让它脱离了真实的生活世界而沉浸于对本质实在问题的追问当中。进入20世纪,哲学家们开始放弃过去的讨论方式,其中尤以后期维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人的态度最为鲜明,他们努力把哲学的反思对象拉回到未被做出形而上解读的生活世界,实现从"解释"世界到"理解"世界的哲学问题转向,体现了一种现象高于本质的反本质主义倾向。     

中国传统文化基本特征论——以“天人合一”观念为中心的考察

＂天人合一＂作为中国哲学最根本的特征,主要类型有三种：儒家道德意义上的＂天人合德＂,道家自然意义上的＂天人合一＂,汉儒的＂天人感应＂。虚灵感应之＂心＂与有情的宇宙观可以作为＂天人合一＂思想可能的哲学根据。＂天人合一＂的思想对于中华民族的思维方式、价值追求、修养境界、审美情趣、政治理念、人格评价、价值判断标准的确立与形成皆产生了深远影响。     

“社会伦理”何以可能?——基于黑格尔精神哲学对“社会”之伦理构造的解释

社会伦理何以可能?在精神哲学视域下关键在于澄清两个问题:社会是什么?社会的伦理构造是什么?社会既是实体又是主体,社会的伦理构造可以从黑格尔的法哲学和精神现象学中获得理论证明:在法哲学中,社会作为由家庭向国家的过渡环节,它的真实内涵在于否定自身与超越自身;在精神现象学中,作为理性(精神)之客观性的环节,它最终要扬弃自己的矛盾的片面性而回归到精神的自身确定性,即精神的自在自为的状态,走向道德。社会作为伦理实体的环节之一,其特性在于过程性、否定性与有限性。因而,"社会伦理"之目的就是在人之实践的意志与人之认识的意识之间如何实现人的自由。     

论儒家哲学的“超越”与“感通”问题——与蔡祥元教授商榷

牟宗三的“内在超越”说,严重混淆了超越的两种主体,即“天”是外在的、超凡的,而“人”的心性或理性是内在的、超验的。“感通现象学”的问题意识仍然是康德与牟宗三的问题意识;而其观念背景,在西方哲学中是近代“认识论转向”以来的主体性哲学,在中国哲学中是主张“心即天”“性即天”,因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理学。因此,作为“感通本体论”的“感通现象学”其实并非现象学,而是一种前现象学的观念。     

儒学的“社会”观念——荀子“群学”的解读

21世纪儒学界开始注意"社会"概念的儒学解读。"社会"虽是近代日本人对"society"的汉字对译,却体现了一般"社会"概念与汉语传统的"社""会"观念之间的对应关系。严复将"society"译为"群",源自荀子。确实,荀子的"群"概念即是一般"社会"概念。为此,有必要明确提出荀子的"群学",但不是严复那样的社会学的理解,而是生活儒学的理解,即理解为基于生活方式转换的社会哲学或一般社会理论。对于今天来说,最重要的是理解历时性的"社会形态"概念和共时性的"公民社会"概念。社会形态的历史转换,可由荀子的群学原理"仁→义→礼→群"的理论结构加以阐明。     

儒家思想为中国现代化进程提供动力何以可能——以崔大华先生《儒学的现代命运》为中心

儒学现代命运问题的症结在于孔子之道与现代生活之张力,张力之产生在于孔子之道所蕴含的伦理观念与现代生活所依据的伦理观念不同因而发生冲突。崔大华先生以"儒家思想及其建构的生活方式"为视角,提出儒学在中国现代化进程中可以提供"动力因素"。此观点待商榷处在于:其一,儒学的现代命运问题关键不在于儒家系统的"内在冲突"而在于两种文化之矛盾和冲突;其二,区分"先秦儒家"与"汉代以后"儒家是必要的,但是儒家所建构的生活方式恰恰是在"汉代以后"才慢慢确立、建构起来的;其三,中国现代化进程确实需要"中华民族复兴"这样的持久性动力,但是此种动力论来源并非来自注重"天下意识"的儒家观念而是清末民初遭遇西方列强以来自觉引进的民族国家理论;其四,若认可"现代化进程"之理,理应建立"现代生活"之事,并且不应再以"儒家生活"之理予以主导,"儒家生活"之理可以发挥作用但无法再充当主要"动力"。     

应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”——评《新世纪大陆新儒家研究》

应严格区分“当代新儒学”(新世纪大陆新儒家)与“现代新儒学”.两者之间尽管存在着一脉相承之处,诸如积极回应当下问题、努力尝试复兴儒学、建构儒学本体论等,但毕竟存在着根本的区别:两个群体重建儒学的理路不同,所构建的新儒学的思想资源和关注层面相异;建构的儒学本体论也相差甚远.“当代新儒学”试图避免“现代新儒学”的理论困惑,实现对“现代新儒学”的超越,并复兴儒学.但这个群体成员对于儒学的本体重构,或者太注重实际操作而显得“急功近利”,或者太“形而上”而难于被理解.“当代新儒学”的观点能否引起学界的共鸣和认可,人们拭目以待.     

从"理想国"到"法治国"——现实性的马克思主义政治哲学何以可能

现实社会生活需要一种现实性维度的马克思主义政治哲学,而从马克思的基本原则出发构建起这样一种现实性维度的政治哲学亦是可能的。这样一种政治哲学与既有的理想性维度的政治哲学构成了马克思政治哲学的两种不同的进路。两种进路之间既存在着某种张力,但也构成一种互补关系。     

从“时间性”论“本质主义”文艺学的终结

相对于作为"意识形态文论"与"审美意识形态文论"逻辑起点的"主客二分","审美生活"或"文学生活"概念理应成为"本质主义"文学理论终结之后"建构"的起点;为此需引入"时间性"角度,才能真正解决"主客"如何"不分"的难题,以及"主"与"客"的构成状态问题。     

从儒家“乐”思想到幸福感研究

近几十年来,国内外的心理学界对幸福感的关注越来越多。西方学者已将幸福研究的起源追溯到古希腊时代。同样,中国古代先哲也有大量对幸福或类似概念的见解阐述。分析儒家乐思想和当代幸福感两者之间的差异性和相关性,可以展望当今的幸福感研究对个体、社会及国家的意义。     

论时间观的流变——从康德到海德格尔

“时间”的概念是贯穿于西方哲学史的一个非常重要的概念,它是人们认识世界和描述世界的基本方法和角度.康德在继承莱布尼茨的基础上把时间和主体的能动性结合起来,但是受其根深蒂固的认识论立场的影响,他的时间观具有“直观形式”和“能动性”的二重性.经过胡塞尔、柏格森等人的过渡,海德格尔提出了存在论的时间观,深入探讨了存在与时间的关系,从而使时间观达到了前所未有的高度,同时也将现代西方哲学引向了更加广阔的领域.     

从生活世界到工作世界——许茨现象学的文化世界走向

许茨把现实(现象)世界视为一个文化世界,又把文化世界的总体视为生活世界,进而又把工作世界视为生活世界的核心。这一进展有其内在的思想运行逻辑,也有其外在的文本表征。其还原方法、意义理论、主体间性理论、意向性理论都建立在工作世界基础上,这就在意识哲学的意义上构成了一个走向工作世界的文化世界理论体系,这是肇始于胡塞尔的生活世界现象学的一种新进展,也是当代文化世界哲学的一个新走向。     

论时间观的流变——从康德到海德格尔

"时间"的概念是贯穿于西方哲学史的一个非常重要的概念,它是人们认识世界和描述世界的基本方法和角度。康德在继承莱布尼茨的基础上把时间和主体的能动性结合起来,但是受其根深蒂固的认识论立场的影响,他的时间观具有"直观形式"和"能动性"的二重性。经过胡塞尔、柏格森等人的过渡,海德格尔提出了存在论的时间观,深入探讨了存在与时间的关系,从而使时间观达到了前所未有的高度,同时也将现代西方哲学引向了更加广阔的领域。