论“哭”

“哭”见于“三礼”,近二百条。礼之用何？《礼记》：夫礼者,所以定亲疏、绝嫌疑、别异同、明是非也．道德仁义,非札不成;教非礼不备;分争辩颂,非礼不决;君臣上下、父子兄弟,非礼不定．“礼”有五,吉、凶、军、宾、嘉是也。“凶礼”亦有五,《周礼》：“一曰丧礼,哀死亡;二日荒礼,哀凶札荒、人物有害之也;三曰吊礼,哀灾祸,遭水火也;四日桧礼,哀围败,同盟会则货,以史其所丧也;．h曰恤礼,哀寇乱,邻国相忧也。“凶”事致哀,各国皆然。唯我国古代,即哀哭亦当依制,不当哭而哭、哭而失度、哭而不在也哭之所、当无声而有…     

古人的交往礼节

热情好客体现了中华民族自古以来的传统美德和风尚。孔子就曾说：“有朋自远方来,不亦乐乎。”而在迎来送往中,国人又处处体现了“礼仪之邦”的风采。古人十分重视人际问的相互交往,“礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,非礼也。”既有来往,又有回访,才能表现礼节。因此,迎来送往就成为好客的一种礼节。从迎接宾朋好友开始,直至送别宾朋好友,始终处在一种热情、体谅、和谐的气氛中。     

《国语》对礼治的反思

“周公制礼”反映了先秦礼治思想的成熟。出现了周初的盛世后,“礼”在人们心目中地位更重要了。礼崩乐坏的社会变革时期,传统礼制不断受到冲击,正常的统治秩序被打破。一些恪守礼制的卿大夫们提出了“何以为治”的问题,并对礼治进行深刻的反思。《国语》记载了他们治国以礼的言论。他们主张对传统礼制进行切实的扬弃,合则留,不合则去。同时在评判事件和人物言行时,也不是简单地以“礼”或“非礼”为尺度,而能以变通的态度对待传统礼制,超越传统礼治思想的束缚。     

以礼为正 ——《左传》中断语"礼也""非礼也"研究

"礼"为春秋时代评判个人、国家等行为主体的通行标准,在《左传》中即体现为"礼也"非礼也"断语的大量使用.《左传》以"礼"进行评判时遵循"常事不书"的原则,评判范围以人事中的政事为主而鬼神之事较少,吴、楚等国已纳入与中原诸国相同的价值评判体系中."礼也"非礼也"中所包含的"礼义"与"礼仪"之分,体现了春秋时代对于"礼"内在正当性、合理性的自觉探索,散发着强烈的政治实践理性色彩.     

试论荀子思想的现实主义精神

荀子是一个现实主义的思想家。他把人们的思想意识,人们的社会活动,都引导到社会的现实的需要中去。让人们的视听言动都符合时代的需要。有力地批判了孔子的“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)的禁锢人们思想的守旧原则。从而给儒家思想以新内容。本文仅就“仁”与“义”,“义”与“利”,“礼”与“法”等问题,简要的论证一下荀子思想的现实主义精神。“仁”与“义”“仁学”是我国先秦时期儒家思想的重要组成部分。他是随着奴隶制的解体,人的地位不断提高而产生的一种新思想。因为他专门论述人的问题,所以受到了思想家们的特别重视,伴随着社会变革的不断深入发展,仁学也不断的具有新内容。荀子首先将孔子的仁学分为三个层次。“子路入,子曰:‘由,知者若何?仁者若何,’     

非礼丑闻引发的政治风波

进入盛夏,台北政坛的争斗也如烈日般火辣。一桩非礼丑闻,竟引起“调查局”、“法务部”互斗,“法务部”、“行政院”较劲,派系人脉大较量,最终以涉案人、“法务部调查局”代理局长程泉和指示调查的“法务部”部长廖正豪双双去职而告一段落。 行为不检 局长涉嫌非礼 “程泉”这个名字,一般台湾民众过去知晓的不多。因为此人是台湾情治系统资深官员,即特务头子之一。然而这几月来,“程泉”这个名字在台湾岛内家喻户晓,有关程泉“非礼案”的报道连篇累牍。     

《九歌》诸神新探

《九歌》诸神,太乙居首。关于它的名称,先秦古籍中有着不同的写法,如“太乙”、“太一”、“太极”等,寻绎个中缘由,可能是这位“上皇”形成、发展及神格位移的不同标记。以历史唯物主义观点看,“太乙”应是它的原始面目。“乙”金文和甲骨文均写着,纵看为伏状人形,如果横视则呈屈腿仰卧状,类似齐国社神模样。《春秋》庄公三十三年:“公如齐观社”,三传皆以为非礼,而《谷梁》解释非礼之故曰:“是以为尸女也”。《说文》:“尸,陈也,象卧之形”,郭沫若说“尸女”即通淫之意,     

伦理优先的儒家社会秩序设计--从孟子的"窃负而逃"之假说谈起

本文从分析孟子的“窃负而逃”的主张入手 ,阐述了儒家建立在家族血缘关系和家庭人伦秩序之上的社会政治伦理秩序设计 ,指出儒家对这一秩序的维护是 ,对每一个具体的道德主体赋予判断“真礼”与“非礼之礼”、“真义”与“非义之义”的职责和权力 ,判断的依据是能否保证家国一体的伦理秩序设计的稳定。儒家的这一伦理秩序设计导致在中国传统社会中不可能产生规则至上、规则统治的法治主张     

移民文化适应过程中的"污名化"现象研究

移民在文化适应中常常会被迁入地居民赋予“污名化”称谓,这种行为对移民的文化适应产生消极影响。产生“污名化”的原因既是移民文化与本土文化两种不同民间文化差异的结果,又是迁入地居民对移民群体文化排斥的外在表现,同时也是迁入地居民为提高自尊而产生心理认同感的反映。“污名化”是特定阶段的称谓,会随着移民与迁入地居民交往与联系的加强而逐渐弱化并最终消失。     

由大一、浑沌说礼——兼论中国文明的起源问题

“大一”、“浑沌”是中国古代哲学中的重要概念或范畴。“大一”或作“太一”、“泰一” ,实与“道”、“一”及“太极”同物而异名。“大一”主要指向自然 ,属天道 ,是关于宇宙本原的概念 ,而最终演化为天帝 ;“浑沌”由“大一”而来 ,则主要指向人类社会 ,属人道 ,是关于社会本原的概念。并最终演化为人 (皇、黄 )帝。人类社会乃由浑沌为始 ,一步一步分别 ,一步一步开通。分化浑沌 ,则男女有别 ,是礼理出 ;告别蒙昧 ,则排除血婚 ,是礼事现 ;战胜野蛮 ,则夫妇定位 ,是礼形生、礼器成。而随着君臣有正 ,上下、贵贱、等级有分 ,则礼制确立。于是中国历史由浑沌 ,而三皇 ,而五帝 ,终于实现三代文明。总之 ,礼生于分别 ,成之文明 ,礼是中国文明形成的重要标志。     

荀子礼乐美学中的交往论思想探析

荀子从建构“群居和一”的交往共同体出发阐释其礼乐美学思想,礼、乐、诗作为共同体整合的文化资源而被其赋予“先王之道”的价值权威。情性的约束规范是荀子礼乐美学交往论内涵的中心话题,他倡导“情文具尽”的交往,追求礼义与情性的平衡美和礼义所建构的秩序美。荀子深入阐释乐的交往和合审美内涵,强化“乐”对君子品格美的培养。《诗》承载着礼的价值观念和信仰体系,具有深刻的交往意义。荀子礼乐美学中的交往论思想具有明显的经世致用性。     

由大一、浑沌说礼－兼论中国文明的起源问题

“大一”，“浑沌”是中国古代哲学中的重要概念或范畴，“大一”或作“太一”，“泰一”，实与“道”，“一”及“太极”同物而异名，“大一”主要指向自然，属天道，是关于宇宙本原的概念，而最终演化为天帝，“浑沌”由“大一”而来，则主要指向人类社会，属人道，是关于社会本原的概念，并最终演化为人（皇，黄）帝。人类社会乃由浑沌为始，一步一步分别，一步一步开通。分化浑沌，则男女有别，是礼现出，告别蒙昧，则排除血婚，是礼事现，战胜野蛮，则夫妇定位，是礼形生，礼器成。而随着群臣有正，上下，贵贱，等级有分，则礼制确立。于中是中国历史由浑沌，而三皇，而五帝，终于实现三代文明，总之，礼生于分别，成之文明，礼是中国文明形成的重要标志     

清儒礼学研究中的“礼意”追求

在礼学的发展过程中,“礼意”受到治礼者的重视。“礼意”源自“礼义”,可看作是对“礼”的义理或意蕴的诠释。作为记载礼学内容的“礼文”经层累的构建而愈密,“礼意”经层累的构建而愈精。历代的礼学研究均注重寻求“礼意”,也关注到了“礼文”和“礼意”的关系。清儒在治礼过程中格外关注对“礼意”的寻求,主张“通礼文之穷”以寻求蕴藏在“礼文”背后的“礼意”,并呈现出清初“礼时为大”、清中期“即器明道”、晚清“会通汉宋”的阶段性特征。对“礼意”的寻求与阐发,既是一种治“礼”的方法,也是一种治“礼”的理念,更是一种治“礼”的目的,展现了清儒“通经明道”的立学旨趣及“以礼经世”的礼治思想。     

“仁”“礼”关系探析

“仁”和“礼”到底谁高,这是孔子思想中一个久有争论的问题。令人遗憾的是,这种争论总是伴随着一个奇怪的现象,这就是:想把孔子向上抬一抬的人就大讲其“仁”,以“仁”为孔子思想之核心;想把孔子往下压一压的人则大讲其“礼”,把孔子思想体系的中心归结为“礼”。“仁”和“礼”好象成了抬高和压低孔子的依据,这是极不应该的。我认为:“仁”与“礼”就其实质而言不存在谁统摄谁的问题。“仁”是属于孔子伦理学的范畴,而“礼”在通常情况下则属于政治学的范畴,我们知道,处在不同学科中的两个概念是不能比较谁高谁低的。然而“礼”在有些时候又同“仁”一样作为一伦理范畴出现,这就是“礼”作为外在的强制又可以化为内在的自觉,从而影响、控制个     

“心礼”无价

近些年来,随着经济的发展,人们生活的改善和社会交往的扩大以及其他原因“,送礼风”“、人情债”也愈演愈烈。人生因“送礼”而累,世人谈“人情”色变。有数字为证:据陕西省社会调查队对2000户居民调查,平均每户年送礼支出相当于家庭全年房、水、电、交通、邮电、文娱、医药、保健、保育和学费10项支出总和的1!3倍,443户入不敷出家庭有30!23%户与送礼太多有关。又有权威调查指出,我国6亿居民一年送礼费用合在一起可建造一座三峡大坝!诚然“,礼尚往来”为国人传统,“礼”是人际关系的“调味品”和“增色剂”。撇开“礼贿贪官”不论,礼尚往来…     

从礼的常与变看仁心之不安不忍

孔子是集众圣之长以成己身之德的集大成者,也即“时中大圣”(“圆圣”)。“仁、义、礼”是孔子学术的纲领,礼以义为实质,义以仁为基础,礼是仁的表现。礼有常有变,“礼以义起”,礼,时为大。孔子从不安指点仁心,孟子则从不忍指点仁心,皆指人具有先天的善性。在迈向21世纪之时,我们应追随“圣之时者”,走“时中”之道。     

和谐社会和“礼制”——从休闲视阈看“礼与休闲”的关系

休闲是人的生活的重要组成部分,是建构和谐社会的重要基础。良好的休闲状态需要良好的“礼仪”、“礼节”、“礼教”、“礼法”的滋养与孕育;良好的“礼”需要休闲生活的培养。缺少“礼”的人在行为中会失态、失礼、失风度、失气节;而缺少“礼”的社会,则很难有秩序、有效率,人际关系也很难和谐。     

元代吴澄对《礼记·内则》篇的改编及相关问题

在元代吴澄《礼记纂言》对《礼记》诸多篇章内容所做的改编和调整当中,也包括《内则》篇。吴澄的礼学意识和感觉,深受朱熹礼学的影响和启发,这在《内则》篇的改编方面也有体现。通过直观的对比可以看到,吴澄按照自己对《内则》整体内容和各章段落之间逻辑联系的认识与解读,按照以类相从的原则,以“记父子之礼”“记男女之礼”“记饮食之礼” “记老老之礼”进行归类,对于《内则》原文进行了比较多的调整。通过与原文内容章句结构的对比分析可知,吴澄对《内则》一篇具体章次段落内容和通篇逻辑联系应有的样式,在理解和处理上有其独到之处,也呈现出礼记学史中比较特别的价值和意义。     

王船山于《论语》“礼之用”章对体用论诠释的反省

船山于《论语》“礼之用”章的诠释,主要是针对《四书章句集注》而来。朱子以体用论之说来诠释“礼之用”章,将“礼之用,和为贵”的“用”字诠释为体、用之用,而“和”字则训解为“从容不迫”,有此从容之人才能显礼之可贵。船山则以为,“礼之用”章正是表现圣人制礼作乐的文化观,与体用论无涉,若依朱子的解法,则先王之制礼作乐并不足贵,而是要待行礼者从容不迫方才可贵。虽然船山学自身亦有强烈的体用义,不过船山认为对“礼之用”章套以体用论并不恰当。船山是将“礼之用,和为贵”的“用”字解作(礼之)“行于天下”,而“和”字则谓“和顺于人心”,即人心本具仁义礼智,而先王之制礼作乐便是和顺于此固有之要求而来,因此弥足珍贵。船山依此亦反对老子“夫礼者,忠信之薄而乱之首”的说法,老子只将礼视作外在的桎梏,却不知礼(乐)同于仁义等皆为内在,系人人本固有之。本文将对船山于“礼之用”章驳斥朱子诠释的部分以及回归先秦典籍脉络的解释进行探讨。     

上古礼学的内在层级与逻辑结构(上)

礼义、礼仪、礼制、礼度是上古礼学的内在层级,也是其学说得以建构并付诸实践的保证。其中体现的逻辑关系是:礼义概括礼的本质特性,是礼仪、礼制调整的内在规定,而礼度正是体现这些规定性的理论空间和实践尺度。礼仪是礼在天人、朝政和人伦交往中程序性的活动,礼制则是在礼器形制、数量方面的规定。四者相互制约、相互作用,从理论层面、程序过程、器物使用和调整原则等四个方面维持了礼的运行,使之成为延续数千年并不断更新的理论体系和实践行为。