中秋节的由来与传说

中秋节有悠久的历史，和其它传统节日一样，也是慢慢发展形成的，古代帝王有春天祭日，秋天祭月的礼制，早在《周礼》一书中，已有“中秋”一词的记载。后来贵族和文人学士也仿效起来，在中秋时节，对着天上又亮又圆一轮皓月，观赏祭拜，寄托情怀，这种习俗就这样传到民间，形成一个传统的活动，一直到了唐代，这种祭月的风俗更为人们重视，中秋节才成为固定的节日，《唐书·太宗记》记载有“八月十五中秋节”，这个节日盛行于宋朝，至明清时，已与元旦齐名，     

中秋节的历史流变及当代意义

中秋节原本是一个祭祀节日。据《周礼.春官》记载,周代已有"秋分夕月(拜月)"活动。到了晋朝有了中秋赏月的习俗。唐代时中秋已成为官方和民间     

中秋节及其节俗内涵在唐宋时期的兴起与流变

唐代没有中秋节,文人有八月十五玩月吟诗的风气。宋代文人中秋玩月多伴随着宴饮聚会,这一形式为都市富户效仿,造成了一种娱乐享受的氛围影响整个社会,北宋中期形成了以文人官僚的诗筵笔会和市民宴饮玩乐并行的大众化的准节日。在北宋灭亡的背景下,中秋月的“团圆”特征及其象征意义被凸显和强调。“团圆”涵义的加入使中秋节俗内涵变得完整,节日性质和地位在南宋得到确定。     

唐宋时期的花朝节

花朝节，是我国民间岁时八节之一，也叫花神节，又称百花生日。自春秋起源，袭至明清，一直绵延不衰，其重要程度可与中秋相媲，是中国古代的重要节日之一。因其经常与中秋节并举，中秋古时又称“月夕”，进而形成“花朝月夕”、“花朝月夜”等成语，流传至今，用来形容良辰美景。然时至今日，曾经在文人墨客笔下风靡万千的花朝节，却逐渐淡出人们的视野，仅保留在港澳台地区和云南等少数民族地区。因此，中国古人究竟如何过花朝，应值得我们注意。唐宋时期是中国传统文化发展的高潮阶段，也是花朝节发展的成熟期，花朝节亦在这一时期由社会上层传入民间。本文意从有限的文字记载入手，力图使今人一窥花朝节的全貌。     

明月有情照古今

中秋节无疑是炎黄子孙最富人文关怀和浪漫情调的传统节日,我们与祖先共沐在同样的月光之下,历史上留下了众多吟诵、描绘中秋的名作,也留下许多温情传说. 风俗:同赏一片月 古代中秋丰富节俗的缘起与演进曾让很多学者颇费考量.据称,“中秋”一词,最早见于《周礼》.中秋赏月的活动大约始于风雅的魏晋时期,最初是文人兴起,到唐宋时已非常兴盛,扩展到了民间.     

中秋楹联赏析

自古以来。有关中秋节的楹联不少,其中大多在“中秋月”上做文章。     

释毛泽东诗《五律·喜闻捷报》"步运河上"

毛泽东诗《五律·喜闻捷报·序》:“中秋步运河上,闻西北军野战军收复蟠龙作。”其中“步运河上”一语,中央文献出版社1996年版《毛泽东诗词集》未释,湖南文艺出版社1997年6月出版的龙传俊编著的《毛泽东诗词句解》,对此语的解释是:“即中秋节在运河上散步,……步,步行,散步。运河上,运河边。步运河上,即步犤于犦运河上。”此释不妥。因为1947年的中秋节,诗人没有也不可能到运河边去过。运河,有广狭二义,狭义的运河,特指地处华北的京杭大运河:广义的运河,指人工开挖的其他借以通航的河道。1947年的中秋节,是公历9月29日,这一天毛泽东是在陕…     

辽代契丹人祭木叶山考探

辽代契丹人有祭山之习俗,而其中又以祭黑山和木叶山为主,也最为频繁。本文仅就契丹人祭木叶山之史事略做考探。一、木叶山的地理位置木叶山在什么地方?北宋人宋绶曾使辽,经中京城到过木叶山。他在其《上契丹事》中说:“木叶山在中京微(东)北,本阿保机葬处,又为祭天之所”。辽代的中京城遗址在今内蒙古赤峰市宁城西大明城。宋绶在《上契丹事》中还详细记载了从中京至木叶山路途中的各馆驿名称及各馆驿之间的距离。根据宋绶的记载统计,中京城至木叶山计五百一十里(宋     

武威中秋节祭月亮仪式及其象征意义探析

祭月亮是武威地区中秋节以核心家庭为单位举行的仪式。通过对祭月亮仪式前制作祭品大月饼、孙猴猴盘、对花月饼、花馍馍以及祭月过程偷孙猴猴盘、剜月、泼散供品的详细描述,解读武威中秋节祭月亮仪式的象征意义,可分为实物象征、行为象征和颜色象征,同时,因民众信仰不同而象征意义也有差别。     

京味儿八月节——老北京的中秋节

在北京，中秋是仅次于春节的大节。已有八百多年的历史。中秋节又名“八月节”、“月夕”、“秋节”、“仲秋节”、“八月会”、“玩月节”、“拜月节”、“女儿节”、“团圆节”……从它众多的名目，便知道这个节日的重要性和丰富性。     

潮汕游神与南极大帝考释

潮汕游神与南极大帝考释鲁牛在中国古老民俗中，赛神可谓渊远流长、《诗经·市田》中便有；“琴瑟击鼓，以御田祖。”意为击鼓奏乐，往祭社神土地，表明周代已有赛神之俗。此后，《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》中，均有“冬塞（后衔为赛）祷词”的记载，意为“报（答...     

《诗经·君子偕老》解——兼论假发与祭祀的关系

我国古代曾以盛发高髻为美，因而在祭祀中戴假发是对参祭妇女的仪表要求之一。根据《周礼》及相关记载，《君子偕老》中出现的“副”“象衣”“翟”“展”是王后在祭祀中专用的假发和服装。从祭祀的角度理解《君子偕老》，可以对诗歌有更深地认识。     

韩国儒教丧礼文化的确立及其生死观

在今天的韩国,以祖先祭祀为本质内容的中秋丧祭文化既是对韩国人最重要、在韩国社会中覆盖最广,又是最具韩国人特色的文化现象。其实,从新罗开始至整个高丽时期的近千年,韩国人的丧祭文化还是以佛教式为主导。然而,从朝鲜王朝开始,随着朱子学的“一统天下”和《朱子家礼》的普及,丧祭文化逐渐转向儒教式。这种转向不仅在丧葬形式上,而且在生死观上也都表现出了根本的变化。在这一过程中,“在地两班”以“奉祭祀,接宾客”的生活方式,又为儒教丧礼文化在韩国的最终确立发挥了关键作用。     

吟诗赏月话中秋

农历八月十五日,是我国传统的中秋节。据宋代吴自牧的《梦粱录》记载:"八月十五日,三秋恰半,故谓中秋……此夜月亮倍明于常时,金风荐爽,玉露生凉,丹桂飘香,银蟾光满。"面对如此良夜美景,人们总要欢聚在融融月色之下观赏月亮,或品茶吃饼,开怀畅谈,或触景生情,对月赋诗。     

巴人世系考

《山海经·海内经》曰：“西南有巴国，太昊生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”与《山海经》此语类似，《路史·后记》曰：“伏羲生咸鸟，成鸟生乘厘，是司水土，生后照，后照后顾相，（降）处于巴，是生巴人。”稍有不同的是，《路史略《山海经》中的“太吴”改成了“伏羲”，并又在“后照”之后加进一“顾相”，认为“顾相时始为巴人”。由于《山海经》与《路史》的记载，加上太昊、伏羲的区别，在巴族族源问题上便形成了西源说、东海说和东西二源、形成于清江说。西源说认为，《山海经》记载中的太吴即伏羲，而伏羲为西…     

中秋节 寻找失落的狂欢与感伤

"明月几时有?把酒问青天。不知天上宫阙、今夕是何年?"九百多年前的一个中秋之夜,北宋人苏轼写下了这首脍炙人口的《水调歌头·明月几时有》。当夜,他一边赏月一边饮酒,直到天亮,大醉尽兴,却不忘写下"不应有恨、何事长向别时圆?人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难全"的句子。这首词充分体现了古代中国人对中秋节的复杂情感:中秋虽赏月玩月,但往往感物伤怀;中秋虽是团圆节,却也是游子的离愁节。     

一唱三叹赋深情——读袁枚的《祭妹文》

这是一棵人生道旁历尽春秋、 枝繁叶茂的智慧树，锺灵毓秀，满树 的玄想之花，心灵之果，任人随喜观 赏，止息乘荫。只要你不是闭目塞 听，深闭固拒，总会欣然有得──深 者得其深，浅者得其浅。 ──柯 灵 《清文评注读本》说：“韩昌黎《祭十二郎文》，欧阳修《■冈阡表》皆古今有数文字，得此（指《祭妹文》）乃鼎足而立。”《祭妹文》之所以受人推崇，在于“情真”二字。袁枚是清代“性灵”诗说的倡导人，他说：“若夫诗者，心之声也，性情之所表露者也。”又说：“诗者，性情也。性情之外无诗。”从袁枚的这些诗歌理论可以看出，他是主…     

论范晔对东汉“党人”的编纂及评价

范晔在《后汉书》中增设《党锢列传》并以之为核心对东汉的“党人”群体进行了记载。对于“党人”的编纂，范晔在《党锢列传》传首用长序、采谣谚来交代“党锢”的起因与经过，并以之提携全传，又择“三君、八俊”等核心“党人”为传主，以此展现“党锢之祸”的全貌，对于其他“党人”,则以类(德性)相从进行合传。范晔对东汉“党人”的这种编纂方式使其在《后汉书》中形成了以《党锢》为核心的“党人传”记载结构，在这个结构中，“党事”始末之主次线索清晰，“党锢”人物之行事编排严密，东汉后期之历史发展面貌丰富。同时，在相关传记中范晔又以大量史论表达了他对东汉“党锢之祸”影响东汉历史走向，以及东汉“党人”出处进退及其精神的看法。范晔对东汉党锢事件及人物的记载，最能体现他的历史编纂水平。     

萨都剌年谱(续)

本年八月,萨都剌北上赴京,由南行台掾史,调任燕南照磨。萨都刺《溪行中秋玩月》序云:“御史台奏为燕南架阁官”,萨都刺又有《余新除燕南照磨蒙大名文济王赐采段二端赋诗以谢》,或云架阁官,乃因照磨兼架阁库官。《元史,百官志》:肃政廉访司照磨兼管勾一员,正九品,管勾即架阁库官。萨都刺北上赴任已在八月,故《送观志能分得君字韵志能与余同榜又同南台从事考满北归》一诗有“八月中秋别,三年此日分”之句;其《同御史王伯循时除广东佥事     

权变的论证——以《春秋》祭仲废立事件为研究案例

祭仲废立事件是《春秋》的著名公案.它跟中国许多权变个案不同的是,历代很多儒者都不同意《公羊传》以废君为行权的意见,多所攻诘.鉴于这个案例的高度争议性,所以有必要援引康德伦理学的说法,剖析祭仲行权在行动上的真实意义.透过图尔明的推理模式,以及经学史背景的简单梳理,人们可以发现:今本《公羊传》有关“君死国亡”的论断,作为“普遍性前提”的内在限制,既解释了《左传》在叙述上何以压倒《公羊传》,也解释了从汉至清不同儒者对祭仲的经传记载何以呈现不同理解.